Depuis sa création en 1833, le Grand Orient de Belgique défend la franc-maçonnerie dans sa dimension « adogmatique et progressiste ». Elle ne peut donc être assimilée à une église ou tout autre structure proposant une pensée unique. Elle n’est pas plus un parti politique ou une organisation syndicale. Bien qu’ancrée dans le monde réel, elle n’est pas pour autant un centre laïque. Elle est fondamentalement attachée à la liberté d’opinion, la liberté de conscience et réfractaire à toute instrumentalisation ou contraintes extérieures.

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samedi 10 juillet 2021

Libéralisme, démocratie, conservatisme: situer Tocqueville. Avec Françoise Mélonio et François-Xavier Bellamy ( Cliquer sur l'image ) | France culture 06/07/2021

Photo d'une statue d'Alexis de Tocqueville réalisée
par l'artiste mayennais Louis Derbré, prise,
le 12 mai 2005 à Saint-Lô dans
la cour du Conseil Général. 
À retrouver dans l'émission L'INVITÉ(E) DES MATINS D'ÉTÉ par Chloë Cambreling et Guillaume Erner

Crise de la démocratie, abstention, période de doutes, de transition, crise sanitaire, risque populiste... 

Comment Tocqueville peut-il nous aider à penser notre présent et notre rapport à la démocratie aujourd’hui ? Pour en parler, nous recevons Françoise Mélonio et François-Xavier Bellamy.

Le 3 juin dernier est sorti Correspondance à divers (Gallimard), le 17e et dernier tome de la collection des Œuvres compètes de Tocqueville. Une aventure éditoriale qui s’étire sur près de 70 ans et qui a poursuivi l’objectif de publier, de rendre visible et intelligible l’œuvre d’Alexis de Tocqueville, philosophe politique, écrivain, penseur et homme politique. 

Tocqueville : le penseur de la démocratie

Alexis de Tocqueville est connu et reconnu comme le penseur de la démocratie grâce à son ouvrage paru en deux volumes : De la démocratie en Amérique (1835-1840). Il y développe l’idée que la révolution démocratique n’est pas qu’un changement de régime et de statut politique : pour lui l’égalisation des conditions engendre une transformation totale de la société et de ses individus. Sa pensée est novatrice car il est le premier à étudier la démocratie comme une mutation générale de l’humanité dans laquelle tout va changer : les sentiments, les mœurs, les idées, de ses institutions politiques, en passant par la famille, les relations hommes-femmes, par la religion, ou même la science historique. 

"Cet enfant de l'aristocratie adopte la démocratie tout en étant lucide sur le fait que la démocratie peut détruire les conditions même de son existence. [...] Ce n'est pas un esprit de système, c'est un homme de l'entre deux, ce n'est pas un dogmatique, il regarde la démocratie avec le soutien sincère et l'inquiétude qu'il éprouve devant les risques qu'elle comporte." François-Xavier Bellamy

"Dans "La Démocratie en Amérique", il est très sensible à tout ce qui a changé alors même que cela n'avait pas tant changé à l'époque. Et en même temps il est sensible à ce qu'on perd du système aristocratique: une certaine forme de culture élaborée, l'autorité naturelle." Françoise Mélonio 

Une pensée qui éclaire notre présent

Mise de côté durant de nombreuses décennies, la pensée de Tocqueville est aujourd’hui plus que jamais d’actualité. Parce qu’elle permet de comprendre les risques, les dynamiques, les limites, les tendances du régime démocratique, sa pensée nous amène à réfléchir sur la crise qui le traverse, entre abstention, populisme, individualisme… 

"Tocqueville nous parle aujourd'hui car nous vivons un moment où nous nous interrogeons sur la démocratie elle-même." François-Xavier Bellamy 

"Ce qu'il a analysé de manière extraordinaire c'est le danger que peut représenter la démocratie pour la liberté." Françoise Mélonio 

Un homme politique engagé

Tocqueville considère qu’à son époque la démocratie est un fait inéluctable, car l’histoire converge vers la liberté et l’égalité et donc vers le régime démocratique après des siècles de système monarchique. Pour autant, même s’il considère ce processus comme allant de soit à l’époque, il a conscience que la démocratie n’est ni naturelle, ni immortelle et peut donc finir un jour. Pour lui une des manières d'assurer la pérennité de ce système repose dans l'exercice politique qui doit servir les citoyens. Son engagement comme député de la Manche durant plus de dix ans (1839-1851) illustre l'importance qu'il accordait à la vie politique locale pour assurer le bon fonctionnement du régime démocratique. 

"Ce qu'il a admiré sur la côte Est américaine, c'est la vie locale, la vie communale dont il dit que c'est l'école primaire de la liberté." Françoise Mélonio 

"Pour Tocqueville ce qui compte c'est l'esprit de la démocratie. La démocratie c'est le régime dans lequel il ne faut pas tout attendre d'un souverain et l'on doit se prendre en charge, s'engager." François-Xavier Bellamy 

Françoise Mélonio est professeure émérite de littérature française à l’Université Paris IV Sorbonne et spécialiste de Tocqueville. Elle participe depuis 1980 à la publication des Œuvres complètes d’Alexis de Tocqueville par Gallimard.

François-Xavier Bellamy est normalien, agrégé de philosophie et député européen. Il a enseigné la philosophie au lycée et en classe préparatoire.

jeudi 8 juillet 2021

Faut-il désirer la transparence en politique ? par BET Marion | ESPRIT

Il est peu probable que les mesures de moralisation de la vie publique et la mise en place d’une idéologie de la transparence puissent réconcilier les sceptiques avec leurs gouvernants, tout simplement parce que ces mesures émanent de ceux-là mêmes dont il faut surveiller les méthodes.

« Notre vie publique a aujourd’hui besoin d'un “choc de confiance”», formulait le projet de loi organique du 14 juin 2017 pour moraliser la vie publique. Bien des efforts avaient déjà été faits en ce sens, pourtant : en octobre 2013, la Haute Autorité pour la transparence de la vie publique (HATVP) remplaçait la Commission pour la transparence financière de la vie politique. Les hommes politiques devraient désormais déclarer sans omission les immeubles « bâtis et non bâtis », les valeurs mobilières, les assurances vie, les comptes bancaires, les « véhicules terrestres à moteur, les bateaux et les avions » ou encore les « fonds de commerce ou clientèles et les charges et offices[1] ». Un an plus tard, l’ONG Transparency International inaugurait une plateforme pour permettre à chaque citoyen de combattre la corruption en France : le site « Agir contre la corruption » invitait les internautes à « consulter en préfecture la déclaration de patrimoine de [son] député ou sénateur », et détaillait six procédures pour faciliter la moralisation de la politique, depuis le « signal d’un conflit d’intérêts » à « l’encouragement des élus à être exemplaires ». La course à la transparence était lancée.

Sur le plan juridique, toute une série de lois a également été proposée après l’élection d’Emmanuel Macron pour mettre un terme aux comportements jugés répréhensibles au sein de la classe politique française : interdiction des emplois familiaux, suppression de la réserve parlementaire afin de réduire les pratiques clientélistes, contrôle du financement des partis. Les lois votées par l’Assemblée en juillet dernier révèlent un état d’esprit réformiste où il s’agit d’assainir les organes du pouvoir. Une nouvelle obligation pour les candidats à l’élection présidentielle avait également été instituée, celle de remettre au Conseil constitutionnel une déclaration d’intérêts et d’activités.

Une moralisation d’apparat ?

Il est indéniable que l’institution d’un tel contrôle ainsi que l’obligation, pour les parlementaires, les députés européens, les élus locaux ou encore les dirigeants des entreprises publiques, de déclarer leur patrimoine et leurs biens ne peuvent que les inciter à se montrer plus scrupuleux. La HATVP, en relation étroite avec l’administration fiscale, a en théorie les moyens de vérifier l’ensemble des déclarations, notamment en incitant Bercy à s’intéresser de près aux cas jugés trop flous, suspects ou insuffisamment renseignés[2].

Mais la confiance se met-elle en place par des décrets ou des institutions ? De plus, la Haute autorité ne peut être tout à fait omnisciente, compte tenu de la disproportion entre son faible effectif et le nombre de cas qu’il lui faut examiner : à peu près 9 000, quand la HATVP est constituée d’une trentaine de contrôleurs. Nul doute que l’organe est voué à se perfectionner.

Quant au projet de loi de juin dernier, il a été pensé trop vite. L’interdiction de rémunérer un membre de la famille comme assistant parlementaire, par exemple, trouve rapidement ses limites, certains députés ayant opté pour la solution de recruter l’enfant d’un collègue et vice versa. D’autres problèmes, comme le cumul des fonctions ou le pantouflage, ont tout simplement été ignorés par les textes. De quoi nous rappeler que ces mesures ont été conçues par ceux dont il fallait précisément régler le comportement. Or il est clair que jusqu’ici, la capacité des acteurs de la vie publique à s’autoréguler a été plus que laxiste. Ces lois de moralisation contiennent donc en elles-mêmes la possibilité de leur contournement.

D’où l’inévitable impression d’enfumage pour celui qui regarde l’exécutif s’affairer à ces réformes. C’est là un paradoxe – voire une maladresse – que la transparence est vantée par ceux qu’elle risque de mettre en péril : le crime et le châtiment logent à la même enseigne. D’un point de vue logique, il est donc peu probable que les mesures de moralisation de la vie publique et la mise en place d’une idéologie de la transparence puissent réconcilier les sceptiques avec leurs gouvernants, tout simplement parce que ces mesures émanent de ceux-là mêmes dont il faut surveiller les méthodes.

L’intention qui préside à toute entreprise de dévoilement suffit de toute manière à fausser le jeu. Pour le plus grand nombre, l’Etat expose ce qu’il veut bien exposer, selon l’idée de Valéry que « la politique est l’art d’empêcher les gens de se mêler de ce qui les regarde[3] », et qu’il faut se méfier de la mortification ostentatoire. En montrant un peu, on laisse croire au dévoilement du tout, et l’on dissuade les inquisiteurs les plus tenaces de conduire leurs enquêtes[4]. N’était-ce pas déjà la stratégie de Tartuffe ? Orgon, ayant été prévenu que le faux dévot courtisait son épouse, exige des explications du « saint homme », mais ce dernier retourne la situation en sa faveur par une confession excessive : « Oui, mon frère, je suis un méchant, un coupable, […]/ De quelque grand forfait qu’on me puisse reprendre,/ Je n’ai garde d’avoir l’orgueil de m’en défendre[5] ». Face à de tels aveux, Orgon ne peut qu’innocenter Tartuffe, car c’est le propre du chrétien sans reproche que de se flageller alors même qu’il est pur…

« Le pouvoir corrompt »

La logique actuelle de publicisation pèche peut-être en ce qu’elle dévoile ce que sont socialement les hommes politiques, qu’on aimerait voir plutôt austères, corps et âme dévoués à la chose publique et capables de se contenter de peu. La réalité témoigne souvent du contraire, et la révélation croissante de cet état de fait étend la possibilité, pour les gouvernés, de se comparer aux gouvernants, et d’accuser les inégalités – ce qui fait monter la contestation.

L’exposition des comportements a donc tendance à renforcer la désaffection et la défiance du politique car elle ne montre que des aspects intimes ou sociaux de la vie des hommes politiques (fréquentations, train de vie, habitudes ou relations amoureuses) qui, bien que légaux, sont jugés moralement répréhensibles. La modernité a ceci de nouveau que ce n’est plus seulement l’illégalité qui fait scandale, mais le comportement ou le mode de vie jugé intolérable, quoiqu’il ne contrevienne pas à la loi : un salaire trop élevé, la superficie démesurée d’un appartement de fonction, comme ce fut le cas dans l’affaire Gaymard en 2005. De quoi entériner le mean world syndrome (« syndrome du grand méchant monde »)[6].

L’idéologie à tout crin de la transparence épouse finalement une tendance de l’opinion, à savoir que le pouvoir corrompt, et que les délits sont le fait spécifique de la classe politique. Tout homme d’Etat est suspect et doit pour cela ritualiser sa confession. Mais de « tous suspects » à « tous pourris », le glissement est rapide, de sorte que cette transparence qui visait à remédier au désenchantement des masses finit par l’accélérer, car elle accrédite l’idée que le monde politico-administratif est une antichambre où s’épanouissent les privilèges.

Transparence juridique, transparence sociale

On croit assainir les choses en généralisant l’exposition de l’intime et du privé et en dévoilant le quotidien des représentants publics. Mais c’est peut-être là confondre la probité et la transparence, puis la transparence et la publicité. Une telle exposition se révèle même une pratique dangereuse, parce qu’elle soumet les hommes politiques à la vindicte populaire. Les couvertures people nous montrant un président de la République ou un ministre à la plage avec sa maîtresse et le mépris qu’elles nous inspirent ne font que confirmer les ravages de la surexposition médiatique, qui contraint les politiques à regagner, heure par heure, quelque crédibilité auprès des gouvernés. « Le prestige ne peut aller sans mystère car on révère peu ce qu’on l’on connaît trop bien. » La formule gaullienne était juste : le prestige requis par la fonction publique s’accommode mal des révélations du privé.

Ce type de publicité atteste par ailleurs d’une « confusion des ordres » pascalienne. Le don de soi au sens de l’exposition complète de son for intérieur s’inscrit dans une conception antique de l’amitié qui suppose une lisibilité de cœur à cœur – une intimité – entre deux individus qui mettent leur propre personne en partage. Dans tout exercice du pouvoir, au contraire, il y a une positivité et une nécessité de « la limitation de la connaissance réciproque[7] », comme le rappelle Georg Simmel, et une dualité à préserver, entre monstration et impénétrabilité.

D’où la nécessité de faire la distinction entre la transparence juridique et la transparence sociale. La première est nécessaire, parce qu’elle garantit de sévir contre toutes les formes de corruption. Elle se définit négativement comme le fait de ne pas enfreindre la loi et constitue effectivement une forme de lutte efficace contre tous les types de corruption. On peut gager que le droit commun suffit à la mettre en œuvre. La seconde est un objectif risqué, qui consiste à publier l’intimité et les conditions de vie de ceux qui dirigent la nation.

Une réflexion sur la transparence est aussi l’occasion de se demander dans quelle mesure il est normal de demander aux hommes politiques qu’ils révèlent autant de leur vie privée et de leurs possessions sur un site internet consultable par tous, contrainte que l’on n’oserait imposer à aucun citoyen français « ordinaire ». La déclaration de Najat Vallaud-Belkacem détaillait ainsi l’ensemble de ses biens mobiliers et leur « valeur d’assurance » : « lits (1 adulte, 2 enfants), tables (3), canapé (1), fauteuils (2), chaises (10), réfrigérateur, machine à laver, bijoux[8]». Osons croire que les citoyens n’en demandent pas tant. Il serait d’ailleurs intéressant de connaître le nombre de visites quotidiennes sur le site de la HATVP, et de distinguer les consultations de journalistes en quête d’informations et celles des citoyens qui se préoccupent effectivement du patrimoine de leurs hommes politiques. En Suède, où le principe de transparence (offentlighetsprincipen) a été institué dès 1766, une enquête réalisée au début des années 1980 révélait que les demandes de consultation émanant des citoyens étaient en réalité très rares et venaient principalement des journalistes et des entreprises commerciales[9].

L’obligation de transparence et ses institutions témoignent d’un mauvais traitement du problème, qui entérine par ailleurs l’idée que les hommes politiques ne sont pas des citoyens ordinaires – ce dont on peut à la rigueur convenir – et que, pour cela, ils ne peuvent pas être soumis à la même juridiction et aux mêmes procédures que ceux qu’ils représentent. Le droit stipule déjà que tout citoyen français doit déclarer ses revenus et payer ses impôts : pourquoi était-il nécessaire, pour garantir la probité des hommes politiques, d’instaurer ce type de tribunal hyperbolique où chacun peut s’improviser procureur derrière son écran ? En revanche, si le problème véritable du système est que les délits de la classe politique ne sont jamais sanctionnés par les organes judiciaires officiels, la solution n’est pas de doubler la justice par un tribunal populaire naturellement plus sévère, mais de supprimer la Cour de justice de la République qui juge spécifiquement les crimes commis par les membres du gouvernement, depuis sa création en 1993. Parmi toutes les affaires traitées, aucune n’a été suivie d’emprisonnement. Une énième preuve que cette transparence de décorum n’est peut-être qu’un écran, qui perpétue une différence de traitement entre le citoyen ordinaire et la classe politique.

Transparence, réseaux sociaux et médiations

Le problème de la politique occidentale moderne est qu’elle se méprend sur le sens de la transparence et qu’elle propose de fausses équivalences – entre transparence et rectitude morale, mais aussi entre transparence et absence de médiations. L’interaction directe entre gouvernants et gouvernés sur Internet est aujourd’hui présentée comme le meilleur moyen de clarifier les enjeux politiques contemporains et de favoriser le débat public. On souhaite, autant que possible, mettre les internautes en contact avec leurs dirigeants grâce aux réseaux sociaux, selon l’idée que toutes les formes d’intermédiation sont une offense faite au citoyen qui souhaite émettre un avis. Selon Gaspard Gantzer, l’ex-communicant de François Hollande, c’est là que réside le prochain enjeu de la communication politique : rendre possible le dialogue entre le citoyen et les ministres, sans médiation ni modérateur. À ce titre, Ségolène Royal avait une longueur d’avance en inaugurant « Désirs d’avenir » en 2006, un laboratoire d’idées où les citoyens pouvaient directement soumettre leurs propositions avant la présidentielle.

Avec l’avènement de la cyber-participation sur Twitter, Instagram ou Facebook, on espère enfin sacrer la démocratie délibérative habermassienne, et passer d’un « univers passionnel (identifié au règne de l’opacité) » à « un monde de la discussion rationnelle[10]», pour reprendre une formule de Rosanvallon. L’utopie des années 1960-1970 gageait qu’un monde politique dévoilé, exposé, expliqué, susciterait davantage la confiance et l’adhésion des gouvernés ; et, partant, que les conflits sociaux reposaient essentiellement sur des malentendus.

Ces réseaux sociaux donnent donc à leurs adeptes l’illusion de participer continûment et en direct à la délibération politique. La possibilité de réagir sans délai, depuis chez soi et derrière son écran, conforte les internautes dans la certitude qu’ils dialoguent effectivement avec la classe politique et qu’ils ont réconcilié l’antinomie entre les devoirs publics et la vie personnelle – comme si la modernité technologique avait rendu possible la participation au bien commun sans le sacrifice du bonheur privé : l’ère de « la politique dans un fauteuil ».

Cette illusion ne va pas sans risque, car elle entérine le refus de toutes les formes de médiation, dont on croit qu’elles biaisent ou opacifient la perception du politique. D’où la crise des partis qui se produit actuellement[11]. Les organes militants sont désormais appréhendés comme des relais douteux de la chose publique ; on leur attribue les mêmes défauts qu’au traducteur ou au copiste, toujours susceptible de trahir l’original. De nouvelles formes de citoyenneté se forgent au rythme des nouvelles formes d’immédiateté participative, selon l’idée que l’horizontalité et la transparence sont les nouveaux murs porteurs de l’édifice démocratique. Ainsi va le mythe de la nouvelle accessibilité politique, nourri par la certitude dangereuse que les réseaux sociaux garantissent l’omniscience du citoyen et sont de bonnes plateformes de débat public.

Débats virtuels, désinformation et dépolitisation

Mais cette transparence est une piperie, car la communication mise en œuvre par les réseaux sociaux a des effets bien plus pernicieux qu’une intermédiation visible. Elle cadre arbitrairement le débat public par des mécanismes d’agenda eux-mêmes peu compatibles avec les ambitions de la transparence : les phénomènes de buzz accordent une importance parfois hors de propos à des sujets qui vont accaparer la scène délibérative virtuelle et imposent les disputandum du débat public en masquant les plus impopulaires. La hiérarchisation des informations ne se fait pas selon leur degré d’importance ou de pertinence, mais selon leur potentiel spectaculaire : nouvelles à tonalité pathétique, comique – une information cocasse a plus de chances de circuler sur Facebook qu’un bilan économique complexe –, funny facts et mèmes composent le grand panorama de l’info-divertissement.

Ce n’est donc pas tant la transparence qui demeure au principe du réseau social, qu’une spectacularisation qui entraîne des phénomènes de masquage : l’information particulièrement populaire va faire écran sur toutes les autres et orienter les échanges dans une certaine direction, neutralisant le reste des événements dans l’invisibilité médiatique. De sorte que ce type de transparence fonctionne finalement comme une opacification du politique, et scénarise un espace public artificiel.

La conséquence majeure de ces nouvelles façons d’appréhender le politique est paradoxalement la dissuasion de l’élan participatif : les réseaux sociaux accréditent l’idée d’une équivalence participation virtuelle/participation physique. Mieux, en faisant croire à leurs adeptes que la participation virtuelle a ceci de rafraîchissant et de plus démocratique qu’elle se passe d’intermédiation et donne un accès direct au politique, ils affaiblissent la volonté de l’internaute de s’investir concrètement. Le commentaire Facebook posté sous quelque billet d’humeur ou le statut Twitter relayé sur la toile vaut pour participation. De sorte que l’abolition des médiations ne propose qu’une transparence de mauvais aloi, qui dissémine et dévalue l’investissement citoyen.

La crise du sens du politique

A une époque où le politique semble traverser une crise de signification et avoir perdu sa fonction initiale, qui était d’élaborer un futur désirable et une réalité alternative, on peut se demander si la moralisation à outrance n’est pas la dernière solution pour des gouvernants qui veulent remédier à la défiance des gouvernés. La transparence est peut-être moins une requête naturelle de la société qu’un dérivatif imaginé par l’exécutif lui-même pour redonner, à l’ère du désengagement et de la contestation, quelque légitimité à l’État. Comme l’écrit Pierre Rosanvallon, « faute de savoir ce que le pouvoir doit positivement faire, on ne se soucie plus que ce qu’il devrait être[12] ». En ce sens, l’idéologie de la transparence est commode, parce qu’elle fait illusion, c’est-à-dire diversion.

Il est vrai que ces réserves ne doivent pas nous dissuader toutefois de réguler les pratiques du personnel politique et de proposer des lois adéquates. Le juridique est après tout la première étape dans la transformation des mentalités. Et une surveillance aussi scrupuleuse peut avoir des effets salutaires, car elle ne peut que dissuader les gouvernants de multiplier les comportements illicites.

La classe politique a un devoir d’exemplarité et la tâche exceptionnelle qui lui incombe requiert des qualités exceptionnelles – c’est-à-dire, entre autres, une honnêteté irréprochable. Néanmoins, cette course à la transparence ne doit pas dispenser la démocratie d’une véritable introspection – sur son avenir, toujours à élaborer, sur ses objectifs à court et long terme, sur le sens de son action. La transparence ne suffira jamais à faire vivre la démocratie, car le problème n’est pas celui de la visibilité des décisions et des comptes en banque, mais celui d’une conscience et d’une responsabilité politiques à éveiller chez les gouvernants et les gouvernés.

« Emmanuel Macron n’a pas souhaité commémorer la Commune : nous, francs-maçons, ne pouvons rester absents ou silencieux » | Le Monde Georges Sérignac, grand maître du Grand Orient de France 03 juin 2021

Le chef de l’Etat a honoré la mémoire de Napoléon aux Invalides, mais pas les 150 ans de la Commune, ce « moment fondateur et populaire » de la République, déplore, dans une tribune au « Monde », Georges Sérignac, grand maître du Grand Orient de France.

Tribune. A Paris, le 28 mai 1871, au cimetière du Père-Lachaise, 147 fédérés furent exécutés de façon sommaire puis jetés dans une fosse commune. Dans les jours suivants, les versaillais y ensevelirent également les dépouilles des autres communards morts dans les quartiers voisins sous les balles d’un pouvoir assassin.

Chaque mois de mai depuis vingt-cinq ans, à l’initiative du Grand Orient de France (GODF), les francs-maçons célèbrent leur mémoire en se réunissant au mur des Fédérés, lieu de recueillement mais aussi d’espoir et d’exigence.

>>> Les francs-maçons et la Commune

Si cette manifestation est le signe de notre combat pour la République, pour une société plus juste, plus fraternelle, elle est aussi une ode à la mémoire et au temps long, le temps de la perspective, le temps du souvenir et de la mise à distance.

Conclusion tragique de la « >>> semaine sanglante », cette infamie reste emblématique de la violence dont est capable le pouvoir quand il n’a plus que la force des armes pour seul recours face à la remise en cause de l’ordre qu’il veut imposer. En écrasant par le fer et le feu cette insurrection révolutionnaire, Adolphe Thiers [président de la République, 1871-1873] et les versaillais, qui pensaient l’anéantir et la précipiter dans l’oubli, lui ont donné l’éternité et la force du mythe.

« La Commune, c’est aussi, l’égalité des salaires, le droit au divorce pour les femmes, les premières écoles primaires de filles. »

Par leur courage, mais également par leur action législatrice qui sera un déterminant républicain majeur malgré sa brièveté, les communards sont entrés en soixante-douze jours dans la mémoire collective.

La Commune [18 mars-28 mai 1871] décréta la séparation de l’Eglise et de l’Etat, la suppression du budget des cultes, la laïcisation des services publics, et notamment des hôpitaux. Elle instaura les bases de l’école laïque, instituant la gratuité, le droit pour les filles à l’instruction laïque et à la formation professionnelle, créant les premières écoles primaires de filles. La Commune, c’est aussi l’égalité des salaires, le droit au divorce pour les femmes, l’égalité entre enfants légitimes et naturels, épouses et concubines, et l’abolition de la prostitution.

On lui connaît de nombreux autres projets, pionniers de notre République, tels l’abolition de la peine de mort, la révocabilité des élus, la gratuité de la justice, le développement de modèles de coopératives de production, la réduction de la journée de travail, la suppression des amendes patronales.

Un idéal et un combat

La Commune exprime un idéal qui est celui du peuple français, une exigence d’égalité démocratique, de justice sociale et de solidarité. En faisant le choix de commémorer les 147 martyrs fusillés puis jetés dans une fosse commune, nous refusons d’oublier le combat pour la liberté et la justice.

Peu à peu, loi après loi, entre avancées et reculs, le projet républicain démocratique, laïque et social s’est mis en place. Il reste encore imparfait, mais son modèle continue d’inspirer les peuples du monde, quoi que veuillent faire croire ses concurrents et adversaires.

Pour autant, depuis quelques années, la vague républicaine s’affaiblit, laissant la place à un reflux risquant d’emporter avec lui nos valeurs les plus essentielles. La République recule, laissant s’accroître les inégalités et les fractures sociales. La Commune le portait déjà, il n’y a de projet républicain qu’avec un projet de justice sociale.

La Commune a été un moment fondateur et populaire, animé de l’enthousiasme que peut susciter la République quand elle accomplit l’authentique égalité démocratique et trouve son aboutissement dans la justice sociale, dans l’égalité, sans laquelle la fraternité et la liberté ne sont réservées qu’à quelques-uns.

>>> Six idées pour se souvenir de la Commune

Se souvenir de la Commune, c’est faire vivre cet idéal de justice et de progrès. Se souvenir de la Commune, c’est se rappeler ses héros, mais aussi ses héroïnes, oubliées pour la plupart. Il y a Louise Michel, bien sûr, mais aussi Nathalie Lemel et Elisabeth Dmitrieff, fondatrices de l’Union des femmes, Victorine Rouchy, Léontine Suétens, et les innombrables autres, condamnées, déportées ou mortes sous les balles des versaillais. Elles ont combattu pour leur émancipation, leur liberté, pour l’avènement de la République. Se souvenir de la Commune est plus que jamais une absolue nécessité dans le moment que nous vivons.

Le spectre d’une arrivée au pouvoir de l’extrême droite, avec son cortège de reculs démocratiques et républicains, est dans tous les esprits. Sur la place publique, les discours de haine et d’exclusion dont beaucoup pensaient la nation prémunie se multiplient.

>>> « Légende noire » contre « légende rouge » : la difficile commémoration des 150 ans de la Commune de Paris

En miroir de l’extrême droite et la renforçant, le surgissement au premier plan de revendications identitaires méconnaît le risque d’une fragmentation de la société en groupes rivaux, générant des replis communautaires porteurs de division et de violences civiles.

Face à ces risques tous azimuts de dévoiement et de déchéance de la République, et alors que le chef de l’Etat n’a pas souhaité commémorer les 150 ans de la Commune, lui préférant d’autres symboles, nous, francs-maçons, ne pouvons rester absents ou silencieux.

Si l’Histoire est mémoire et souvenir, elle est aussi espoir. Les républicains sincères ne peuvent oublier les héros de la Commune, non pas seulement le jour d’un hommage, mais à chaque instant de leur engagement. L’année des 150 ans de la Commune n’est pas terminée. Le pouvoir républicain peut encore choisir d’honorer cette histoire.

>>> « La Commune de Paris est un bien commun que la République se doit de célébrer »

Georges Sérignac est grand maître du Grand Orient de France

∆∆∆ ∆∆∆ ∆∆∆ Généalogies de l’état civil – 1. L’état de nature selon Hobbes, Locke et Rousseau | Cincinnatus, 3 mai 2021

Hobbes Locke Rousseau
Je m’éloigne quelques semaines de l’écume de l’actualité pour me ressourcer aux œuvres de ces classiques dont les pensées peuvent éclairer nos réflexions. 

Les théories de l’état de nature et du contrat social occupent une place centrale dans la pensée politique moderne. Quoiqu’elles semblent passées de mode, elles continuent pourtant d’irriguer, de manière presque subliminale, toutes nos conceptions contradictoires et conflictuelles de l’État, de la souveraineté, de la démocratie, de la république, de la citoyenneté… Il ne s’agit donc en rien d’objets surannés, de ratiocinations de philosophes d’un autre âge qui, pris dans les affaires de leur temps, n’auraient plus rien à nous dire. 

Au contraire ! Si ces systèmes philosophiques répondaient alors à des considérations très concrètes auxquelles devaient faire face leurs auteurs, ceux-ci ont eu l’intelligence de s’en abstraire pour forger des concepts universels qui nous parviennent avec une puissance inchangée. Voilà une raison de plus pour s’y intéresser, si le simple bonheur de côtoyer des géants de la pensée ne suffisait pas à convaincre de l’intérêt de se frotter à ces textes [1].

Sommaire :

  • Introduction
  • Des mythes politiques
  • Hobbes et Locke : la guerre et la paix
  • L’homme naturel chez Rousseau : un « animal stupide et borné »
  • L’évolution de l’état de nature chez Rousseau : vers le contrat social

>>> Lire la suite…

mercredi 7 juillet 2021

Jean-Louis Barrault récite "Liberté" de Paul Eluard | GionoFilm 30 juil. 2014


Jean-Louis Barrault récite le poème de Paul Eluard "Liberté", tiré du recueil "Poésie et vérité" (07.10.1977).

Jean-Louis Barrault en 1972, propos sur l'art théâtral et sa philosophie de vie | archivesRC 23 mars 2020


Le metteur en scène et acteur français, Jean-Louis Barrault, parle de ceux qui l'on influencé et donne son point de vue sur la vie, la mort, le théâtre, la liberté humaine et artistique. 
Source : Rencontres, 26 avril 1972 
Animateur : Raymond Charette

Les Enfants du Paradis - Jean-Louis Barrault ( Etienne Decroux) | Alfredo Giarri 30 juin 2013

Drôle de drame de Marcel CARNÉ - La Critique de la Semaine | ESRA Officiel 17 déc. 2019


Film français de Marcel CARNÉ (1937), avec Louis JOUVET, Françoise ROSAY et Michel SIMON.

Pierre Fresnay, de la rue Vauquelin aux années 30 (deuxième partie)| Etienne COLSON 23 avr. 2021


Sources :

- Pierre Fresnay (Albert Dubeux, Ed.Calmann-Lévy, 1950)
- Pierre Fresnay (Fresnay et Possot, Ed.La Table ronde, 1975)
- Fresnay (Henri Agel, L' Avant-scène du cinéma, Supplément Anthologie, n°90, octobre 1976)
- Pierre Fresnay, Le gentilhomme du cinéma (Charles Ford, Ed.France-empire, 1981)
- Noir et blanc, 250 acteurs du cinéma français 1930-1960 (Olivier Barrot et Raymond Chirat, Ed. Flammarion, 2000).
- Musique : Beethoven's silence (Extended), composé et interprété par Ernesto Cortazar

Un portrait de Pierre FRESNAY (première partie) | Etienne COLSON 28 janv. 2021

mardi 6 juillet 2021

"Nous allons entrer en France dans une bien triste époque" : la modernité de Gustave Flaubert ( Cliquer sur l'image ) | France culture 20/06/2021

Statue de Gustave Flaubert sur
les quais de La Touques le
8 juillet 2016, Trouville.

À retrouver dans l'émission SIGNES DES TEMPS par Marc Weitzmann

Le bicentenaire de la naissance de Gustave Flaubert et la réédition de ses œuvres complètes -volume 4 et 5 publiés chez Gallimard-, permet de revenir sur l'écrivain qui a le mieux vu son pays... et le nôtre.

"Nous allons entrer en France dans une bien triste époque, et moi je deviens comme l’époque, je m’assombris. Nous vivons tous maintenant dans un état de rage contenue qui finit par nous rendre un peu fou. Aux misères individuelles vont se joindre la misère publique. Ce qui me navre, c’est la stupidité féroce des hommes. Je suis rassasié d’horreurs. Nous sommes tous enfoncés au même niveau dans une médiocrité commune. Et je suis convaincu que nous entrons dans un monde hideux."

Ces lignes sont un montage de phrases tirées de lettres écrites par Flaubert sous le Second Empire, mais elles résonnent aujourd’hui avec une actualité étonnante. 

A cette époque en effet, les espoirs républicains révolutionnaires de1848 ont fait place avec Napoléon III au grand retour de l’Ordre. Les réseaux sociaux n’existent pas encore, mais la presse de masse, la publicité et son cortège d’information invérifiable se développent de façon fulgurante. Ecrivains et journalistes se retrouvent quant à eux en une multitude de petites chapelles idéologiques au sein desquelles le désir de révolte se mêle à celui de faire carrière. Et dans cette Bohême ou Marx voit une masse d’écrivaillons confuse et décomposée,  l’idéal de la Raison hérité des Lumières compose avec la peur du pouvoir d’un côté, et le retour de la religion de l’autre. 

C’est Flaubert, justement, qui va prendre acte de ce chaos nouveau et la forme littéraire entièrement neuve qu’il va trouver pour en rendre compte va devenir la matrice de la littérature romanesque contemporaine.

Nous fêtons cette année son bicentenaire, la Pléiade publie le dernier volume de ses œuvres complètes et le relire aujourd’hui, c’est se replonger dans l’origine de la conscience littéraire moderne face au chaos du monde. 

Pour aller plus loin

>>> Michel Winock : "Flaubert avait la haine de son époque", L'Express, 8 mai 2021.

>>> Centre Flaubert

>>> Gustave Flaubert, sa vie, son oeuvre

>>> Flaubert. A écouter, à lire, à découvrir

Bertrand Russell, l’œuvre d’une vie ( Cliquer sur l'image ) | France culture 08/09/2014

À retrouver dans l'émission LES CHEMINS DE LA PHILOSOPHIE par Adèle Van Reeth

TOUS LES ÉPISODES


>>> Des mathématiques à l’éthique, une vie philosophique

Par Adèle Van Reeth Réalisation : Nicolas Berger Lectures : Georges Claisse


>>> Le tournant linguistique de la philosophie

Par Adèle Van Reeth Réalisation : Nicolas Berger Lectures : Georges Claisse


>>> De la vérité logique à la vérité mystique

Par Adèle Van Reeth Réalisation : Nicolas Berger Lectures : Georges Claisse


>>> L'engagement d’un pacifiste

Par Adèle Van Reeth Réalisation : Nicolas Berger Lectures : Georges Claisse

∆∆∆ Bertrand Russell - Message aux générations futures (STFR) | Hygiène Mentale 7 oct. 2014



Interviewé en 1959, Bertrand Russell s'adresse aux génération futures et leur (nous) laisse deux conseils pleins de bon sens.

In 1959, Bertrand Russell, the Nobel Prize-winning philosopher, mathematician and peace activist was just short of his 87th birthday, when he gave wide-ranging interviews to the BBC and the CBC. In this capture Russell giving life lessons - lessons about critical thinking, love and tolerance - to a generation living 1,000 years in the future.

BERTRAND RUSSELL raconté par JEAN BRICMONT en 5 chapitres | Les Mutins de Pangée 16 mai 2018



Bertrand Russell (1872-1970), mathématicien, logicien, philosophe, activiste. Une pensée pour notre temps, racontée par le physicien et essayiste Jean Bricmont, qui a participé à l’édition française de plusieurs ouvrages de Russell.

Chapitres :

1. Sa vie et ses activités politiques  0:46
2. La logique  28:26
3. La philosophie  35:31
4. Le bilan  43:03
5. Lire Bertrand Russell  55:08



This deathbed memoir by Dr. Paul H. Johnstone, former senior analyst in the Strategic Weapons Evaluation Group (WSEG) in the Pentagon and a co-author of The Pentagon Papers, provides an authoritative analysis of the implications of nuclear war that remain insurmountable today. Indeed, such research has been kept largely secret, with the intention “not to alarm the public” about what was being cooked up. This is the story of how U.S. strategic planners in the 1950s and 1960s worked their way to the conclusion that nuclear war was unthinkable. It drives home these key understandings:
• That whichever way you look at it -- and this book shows the many ways analysts tried to skirt the problem -- nuclear war means mutual destruction
• That Pentagon planners could accept the possibility of totally destroying another nation, while taking massive destructive losses ourselves, and still conclude that “we would prevail”.
• That the supposedly “scientific answers” provided to a wide range of unanswerable questions are of highly dubious standing.
• That official spheres neglect anything near a comparable effort to understand the “enemy” point of view, rather than to annihilate him, or to use such understanding to make peace.

Dr. Johnstone’s memoirs of twenty years in the Pentagon tell that story succinctly, coolly and objectively. He largely lets the facts speak for themselves, while commenting on the influence of the Cold War spirit of the times and its influence on decision-makers. Johnstone writes: “Theorizing about nuclear war was a sort of virtuoso exercise in creating an imaginary world wherein all statements must be consistent with each other, but nothing need be consistent with reality because there was no reality to be checked against.”

While remaining highly secret – so much so that Dr. Johnstone himself was denied access to what he had written – these studies had a major impact on official policy. They contributed to a shift from the notion that the United States could inflict “massive retaliation” on its Soviet enemy to recognition that a nuclear exchange would bring about Mutual Assured Destruction (MAD). The alarming truth today is that these lessons seem to have been forgotten in Washington, just as United States policy has become as hostile to Russia as it was toward the Soviet Union during the Cold War. U.S. foreign policy is pursuing hostile encirclement of two major nuclear powers, Russia and China.

Without public debate, apparently without much of any public interest, the United States is preparing to allocate a trillion dollars over the next thirty years to modernize its entire nuclear arsenal. It is as if all that was once understood about the danger of nuclear war has been forgotten.

Collection "Le goût des idées"

Il existe peu d'histoires de la philosophie en français, et celles que l'on peut lire s'adressent à des spécialistes ou à des étudiants. L' uvre de Bertrand Russell, en revanche, est accessible à tous, sans que pour cela l exposé des différents systèmes perde en quoi que ce soit de son exactitude et de sa rigueur. C est donc un tableau cohérent et complet de la philosophie occidentale, de l Antiquité à nos jours que « l' honnête homme » trouvera ici. Complet, cela va de soi, car l érudition de l auteur ne saurait être mise en défaut. Cohérent, car une pensée sous-entend et anime cet ouvrage, cette pensée que les philosophes sont à la fois des effets et des causes: ils sont les effets des circonstances sociales, de la politique et des institutions de leur temps; ils sont la cause (s ils sont heureux) des nouvelles croyances qui façonneront la politique et les institutions des âges futurs.
« Pour ma part, dit l auteur, je me suis efforcé de faire ressortir chaque philosophe comme un produit de son milieu, un homme en qui se cristallise et se concentrent les pensées et les sentiments qui, d une manière vague et imprécise, sont ceux de la communauté dont il faisait partie. »
Par la suite cet ouvrage capital de Bertrand Russell, grand penseur anglais, Prix Nobel 1950, a un double caractère: non seulement il est nourri de pensée comme un livre de philosophie, mais il se lit avec tout l intérêt qu on apporte à un livre d histoire.

Redisons-le, c est une uvre qui pourra, et devra, figurer dans la bibliothèque de tout « honnête homme ».

Why I Am Not a Christian by Bertrand Russell



Bertrand Arthur William Russell 1872-1970
British philosopher, logican, mathematician, historian, and social critic.

Bertrand Russell first delivered this lecture on March 6, 1927 to the National Secular Society, South London Branch, at Battersea Town Hall.

samedi 3 juillet 2021

California Dreamin’ : la terre des possibles ( Cliquer sur l'image ) | France culture 28/06/2021

À retrouver dans l'émission ENTENDEZ-VOUS L'ÉCO ? par Tiphaine de Rocquigny

TOUS LES ÉPISODES


>>>  Aux origines du mythe

Du chercheur d'or au XVIIIe siècle au salarié de la Silicon Valley, le rêve californien a pris plusieurs visages au fil des siècles. Une constante, cependant,...


>>> Los Angeles : un concentré d'inégalités

Los Angeles a été une ville florissante construite sur les loisirs et le développement de l'industrie. Mais les tensions, raciales et économiques, se sont...


>>> L'industrie culturelle à la conquête du monde

Du western hollywoodien aux clips de rap sur MTV, la diffusion par l'image du rêve américain, principalement associé à la Californie, a toujours constitué...

Cancel culture : pour une culture de l'accumulation, avec William Marx, par Camille Renard : Multiplier les mémoires contre la "cancel culture" | France Culture 03/10/2020 Via notre F PV

Statues déboulonnées, personnalités boycottées, le terme "cancel culture" a fait une entrée fracassante dans le débat public. William Marx, professeur de littérature au Collège de France, nous invite à envisager notre passé autrement, en "multipliant les mémoires".


L'expression "Cancel culture" est apparue aux Etats-Unis dans le sillage de #MeToo. 
Elle concerne des individus critiqués, boycottés, voire licenciés pour des propos ou des actes jugés outrageants. Pour William Marx, professeur de littératures comparées au Collège de France, dont la leçon inaugurale "Vivre dans la bibliothèque du monde" vient de paraître (éditions Collège de France / Fayard, 30 septembre 2020), c'est plus profondément tout un mouvement culturel. Une réaction qui interroge notre façon de vivre avec notre passé. 


Pour une culture de l'accumulation

William Marx : "Personne ne peut s’arroger le droit d’effacer, de supprimer un symbole de manière totalement unilatérale. Personne n’a ce droit-là. Ça ne peut être que l’objet d’un consensus, d’un débat. Mais la question posée est bonne. Je regrette beaucoup ce terme de “cancelling”, “cancel culture”, “culture de l’effacement”, “de l’annulation”, ou “culture de la table rase”. 

Il ne faudrait pas faire une Cancel culture, mais plutôt une culture de la multiplication, de l’approfondissement. 

Jusqu’il y a quelques dizaines d’années, on peut dire que l’ensemble de la société, les grands penseurs, les grands écrivains compris, étaient tous misogynes, homophobes. À ce compte-là, c’est de tout le passé qu’il faudrait se débarrasser. On comprend bien que c’est absolument inadmissible. S’attaquer aux figures des grands philosophes des Lumières est une très grave erreur. Les militants anti-racistes eux-mêmes sont les héritiers de cette philosophie-là. Sans Montesquieu, la Révolution n’aurait pas eu lieu, et il n’y aurait pas les libertés dont nous jouissons aujourd’hui. 

Quand on supprime une tradition, en fait on le regrette toujours un peu plus tard. Il y a des exemples historiques. À la Révolution française, on a martelé les figures qui étaient dans les églises, on a essayé de les détruire en grande partie. Je crois beaucoup plus important non pas de supprimer, des éléments, des items, de la mémoire culturelle, mais au contraire plutôt d’en ajouter d’autres, de multiplier les mémoires correspondant aux différentes sensibilités, aux différentes communautés : Toussaint Louverture par exemple, des figures d’écrivaines, une admirable poétesse qui est Marceline Desbordes-Valmore…

Un double héritage puritain et provocateur

Au bout du compte, cette “cancel culture” ressortit à ce qu’on pourrait appeler un puritanisme. Et ce n’est pas un hasard si ça vient des Etats-Unis, si ça vient d’un monde marqué par l’histoire puritaine, par le fondamentalisme évangélique et biblique. Et on retrouve de cela.  

Ils sont aussi dans la lignée de ce que faisaient les militants d’Act Up, qui sont des actes radicaux, qui ont une forte valeur symbolique et qu’il faut non pas prendre de manière littérale comme des actes d’annulation, mais plutôt comme une invitation, une invitation forte, une provocation sans doute à réfléchir ensemble à ce que devrait être notre mémoire et à la multiplication de nos mémoires. 

La solution de Basile de Césarée : une lecture allégorique du passé

Donc je crois que le travail qu’il faut faire, c’est un travail d’interprétation, de subtilité. Un bon exemple donné par cela est un exemple historique qui est le moment du passage de l’Empire romain du paganisme au christianisme. Il y a eu des événements assez violents très radicaux qui ont eu lieu : des bibliothèques ou des statues qui ont été renversées parce que c’était des statues des dieux. Et des gens comme saint Augustin, comme saint Jérôme ou d’autres essaient de voir ce qu’on peut sauver de la culture païenne dans un monde chrétien. 

Et en particulier, il y a un auteur qui, lui est un auteur grec, >>> Basile de Césarée

Basile demande de faire une lecture allégorique, par exemple de dire qu’en fait lorsque tel épisode qui nous paraît immoral ou où apparaissent des dieux, chez Homère ou chez d’autres poètes, il faut faire une lecture allégorique qui essaie de retrouver le sens moral profond, qui, lui, est tout à fait acceptable. Je crois qu’il pourrait nous servir de modèle. Je crois aussi qu’il y a un devoir de la part de tous à regarder de manière apaisée les événements historiques, les œuvres culturelles, quand même continuer de transmettre un passé qui est absolument nécessaire à notre survie. Le passé, nous devons le renégocier en permanence. Mais il faut plutôt agrandir notre perception du passé plutôt que de la limiter."

David M : 

"Je suis noir et j'ai dû mal à compendre le délire de la cancel culture. En premier lieu contre les personnalités car je ne vois pas pour qui les gens et juristes twitter se prennent pour décider qu'une personne devrait être cancel. Je prend à titre d'exemple Johnny Depp et Amber Heard ça montre toute l'hypocrisie de notre société. Égalité oui mais pour un homme, c'est une présomption de culpabilité et non d'innocence... Cancel l'Histoire et détruire des statues pour donner l'impression qu'on change les choses curieuses façon de faire tabula rasa du passé. Ce qui est abérrant car on a tout à en apprendre.. Franchement le politiquement correct ça ressemble vraiment au facisme du 21è siècle. Des principes à défendre mais toujours un groupe pour dénaturer le sens du combat. C'est pas en créant des fictions qu'on va changer la réalité."

KUAZAR SOUND 6TM :

Quel est le propos ici ? Si ce n'est de surfer sur la vague et le buzz de la pseudo "cancel culture" c'est un certain opportunisme de la pensée qui fait écho à l’idéologie politique et néolibérale du gouvernement, sa duplicité, son hypocrisie, sa novlangue, ses éléments de langage, qui invite la confusion, comme ici, les monuments et statues dans l'espace public, ne sont pas des musées, ce sont des choix politique qui mettent en lumière et perspective une certaine interprétation de l'histoire, au dépend souvent de la vérité historique, les statues et même certaines références littéraires et historique ont une dimension symbolique qui fait office de propagande dans le récit national, dans la construction de l'identité. 

Au contraire de cet effacement fantasmé de l'histoire et de ses figures, c'est justement une culture populaire qui est effacée et reprend ses droits, dont celui d’occuper l'espace publique et culturel, de lui rendre sa cohérence en sublimant ce qui célèbre un idéal commun, un projet de société si j'ose dire, motivé par un réel progrès social, et ce progrès oui historiquement passe aussi par cet acte symbolique de brûler les idoles, d'ailleurs tout est question de contexte, alors même que le gouvernement veut mettre en pratique une réelle censure, le danger viendrait de cette fantasmagorique cancel culture, alors même que la culture c'est précisément le premier et le plus significatif dommage collatéral de la pandémie. 

Multiplier les mémoires ne permet pas de soustraire ni de diviser ou même d'additionner les conneries qu'on peut raconter, ni de comme par magie les animées et les illuminées d'une lueur d’intelligence. P.S dude are you telling me we should cancel the cancel culture, and get stuck in an infinite loop, in a spatio temporal paradox, up is down and down is up, the earth is flat, and 9/11 was an inside job, no that's a good one, hey teacher, leave those kids alone!

∆∆∆ ∆∆∆ ∆∆∆ Hervé Hasquin: "Avec la cancel culture, on finira par interdire Voltaire" | JEAN-PAUL BOMBAERTS L'Echo 13 avril 2021 Via notre F Pierre V

Hervé Hasquin: "Même le PS a fini par admettre
 que le PTB est d’obédience communiste."
©Kristof Vadino

Hervé Hasquin épingle les complaisances intellectuelles et les indignations sélectives d'une partie de la gauche.

Dans son nouveau livre "Les œillères rouges", Hervé Hasquin, historien de l’ULB et figure politique libérale bien connue, dénonce une certaine gauche européenne qui a toujours eu du mal à condamner les totalitarismes de gauche, qu’il s’agisse de Staline, de Mao ou de Pol Pot.

En remontant à 1917, Hervé Hasquin passe en revue un siècle d’errements, de mauvaise foi et de contorsions intellectuelles pour tenter de justifier l’injustifiable. Il épingle aussi les "reports de foi" à répétition qui, telles des modes intellectuelles, font que l’on passe allègrement du stalinisme au castrisme, puis au maoïsme, ensuite au tiers-mondisme et à l’altermondialisme. "Nous vivons encore avec des reliquats de ces attitudes doctrinaires qui s’accaparent le monopole de la vérité", constate-t-il. Ces reliquats ont pris aujourd’hui les habits de la gauche racialiste et décoloniale.

"Pour un intellectuel, bâtir un monde meilleur est un projet exaltant. Le problème surgit lorsque la fin justifie les moyens."

Comment expliquer cet aveuglement d’une partie de la gauche?

On promet des lendemains qui chantent, un avenir radieux. Pour un intellectuel, bâtir un monde meilleur est un projet exaltant. Le problème surgit lorsque la fin justifie les moyens. Et ce quel qu’en soit le prix humain, puisqu’"on ne fait pas d’omelette sans casser des œufs", comme on dit. Durant la guerre d’Espagne, les phalangistes de Franco ont commis des atrocités, mais ce fut également le cas des républicains qui ont liquidé 15.000 religieux et religieuses. Des intellectuels en sont arrivés à mettre en valeur des régimes qui leur interdisent d’être des esprits libres. Alors que dès 1938, ceux qui avaient envie de voir et de savoir, disposaient de tous les instruments, comme en attestent les écrits de George Orwell et Arthur Koestler. Mais l’intelligentsia occidentale était tétanisée par la peur de faire le jeu de la droite, de donner des armes aux ennemis de classe. "Il ne faut pas désespérer Billancourt", clamait Sartre.

Si la gauche occidentale s’est égarée au sujet des dictatures communistes, qu’en est-il du tiers-mondisme de René Dumont ou de Jean Ziegler qui défendent au départ une cause louable? Où cela a-t-il dérapé ?

Ziegler part de la vision caricaturale du sud "mis à sac" par le nord. On en viendrait presque à oublier que Ziegler a également été le conseiller de Mugabe et de Mengistu et qu’il a participé à la mise en place du prix des droits de l’homme de Kadhafi. La même dérive intellectuelle se retrouve chez l’ancien directeur du Monde Diplomatique Ignacio Ramonet, fer de lance des altermondialistes et qui continue de vanter les mérites de Chavez et de Maduro.

La droite n’a-t-elle pas, elle aussi, connu des errements avec le néolibéralisme des années Reagan et Thatcher ?

Je ne sais pas trop ce que veut dire le néolibéralisme. Je connais le libéralisme. Le libéral n’a pas à être l’avocat d’un régime d’extrême-droite même si ce dictateur prétend gouverner au nom du libéralisme. Je me suis toujours opposé aux totalitarismes, quels qu’ils soient.

Le PTB est-il communiste ou simplement populiste?

C’est un parti qui ne cache pas ses sympathies communistes. Même le PS a fini par admettre que le PTB est d’obédience communiste. En attendant, le PTB met le PS en difficultés, ce qui conduit ce dernier à pratiquer la surenchère. J'étais atterré lorsque j’ai entendu Paul Magnette, que j’apprécie par ailleurs pour son intelligence, indiquer qu’il soutenait à 200% la grève du 29 mars dernier dans le secteur privé, comme si toutes les entreprises roulaient sur l’or depuis le début de la pandémie.

"Beaucoup de gens de gauche sont gênés aux entournures par l’islamo-gauchisme."

Dans une carte blanche parue dans la presse belge en 2019, certains refusent de mettre sur le même pied nazisme et communisme. Sommes-nous face à un deux poids deux mesures ?

La résolution du Parlement européen du 19 septembre 2019 mettant sur le même pied les crimes commis par le nazisme et par le communisme passe en effet très mal chez certains intellectuels, universitaires et artistes belges, nostalgiques d’un communisme qui a baigné leur jeunesse. Dans une carte blanche parue dans Le Soir et La Libre, ils n’hésitent pas à assimiler cette initiative européenne à du "révisionnisme historique". Le parallélisme entre les deux totalitarismes avait pourtant été établi dès 1951 par Hannah Arendt. La question est pourtant simple: en quoi la liquidation d’individus en raison de leur classe serait-elle moins condamnable que la liquidation d’individus en raison de leur race ou de leur religion ?

L’accusation d’islamo-gauchisme est-elle fondée ou s’agit-il d’un faux procès ?

Beaucoup de gens de gauche sont gênés aux entournures par l’islamo-gauchisme, mais ils hésitent à s’exprimer par peur de faire le jeu de l’extrême-droite. L’islamo-gauchisme est un héritage du tiers-mondisme qui s’appuie sur l’idéologie décoloniale, indigéniste et racialiste. Le discours racialiste se revendique antiraciste, mais de manière trompeuse. Le paradoxe est que cette extrême gauche prône la tolérance, mais tient un discours sans nuances qui s’en prend violemment à ses contradicteurs. L’essayiste française Caroline Fourest en a fait les frais en étant empêchée de s’exprimer lors d’un débat à l’ULB. Dans les universités américaines, le discours militant l’emporte de plus en plus souvent sur le savoir académique. Ceci étant, l’islamo-gauchisme est aussi détestable que les professions de foi anti-arabes ou antimusulmanes.

"La cancel culture est une nouvelle forme d’intolérance au nom de la bonne conscience."

Qu’une traductrice néerlandaise d’une poétesse noire américaine, en l’occurrence Amanda Gorman, soit écartée parce que n’étant pas noire vous choque-t-il ?

On ne peut pas accepter cela. Ces pressions sur les réseaux sociaux émanent de mouvements qui mettent en accusation la blanchité. Le blanc est vu comme responsable de tous les maux de la planète. Dans les milieux académiques également, certains remettent en question l’opportunité de confier à des professeurs blancs l’enseignement de certaines thématiques à connotation raciale. Être blanc n’est plus seulement vu comme une couleur de peau, mais comme un statut politique. Ces gens-là font la chasse après ceux qui ne s’alignent pas. C’est ce qui s’est passé récemment avec deux professeurs à Sciences Po Grenoble. Ce sont les mêmes qui pratiquent la "cancel culture", importée des États-Unis et qui est une nouvelle forme d’intolérance au nom de la bonne conscience. Si on continue dans cette voie, on finira par interdire Voltaire, sous prétexte que ses écrits comportent l’un ou l’autre terme à connotation antisémite. Le meilleur rempart contre ces dérives intellectuelles, c’est l’État libéral et laïque.

Le concept de "laïcité inclusive" qui promeut le port du voile dans les écoles et les administrations peut-il promouvoir l'émancipation ?

Quelqu’un peut-il m’expliquer ce que recouvre le terme de laïcité inclusive? En ce qui me concerne, je suis pour une laïcité ouverte, pas pour une laïcité fermée à tout courant spiritualiste. Pour le reste, il est important dans nos sociétés multiculturelles de pouvoir disposer d’un cadre éthique minimum respectueux de la liberté et sur lequel il n’est pas question de transiger. Si on va plus loin, on prend le risque de sombrer dans l’intolérance. La laïcité se transforme alors en Inquisition. Cessons de vouloir imposer une société uniforme et corsetée.

"Œillères rouges", Hervé Hasquin, préfacé par Richard Miller, éd. La Pensée et les Hommes et CEP, 212 pages, 18,50 euros

∆∆∆ ∆∆∆ ∆∆∆ Qu’est ce que le libéralisme ? Présentation simple des concepts libéraux essentiels, Qu’est ce que le libéralisme ? Présentation simple des concepts libéraux essentiels, par Gérard Dréan | Contrepoints 7 MAI 2021 Via notre F Pierre V

"Lorsque les mots perdent leur sens, les gens perdent leur liberté" Confucius

La véritable doctrine libérale est une grande méconnue, au point que même d’éminents contributeurs de Sociétal n’en ont qu’une idée imparfaite. Alors, qu’est-ce que le libéralisme ? Le présent article a pour but d’en rappeler les fondements, tels qu’ils ont été établis et enseignés par les grands auteurs, et de dissiper les erreurs les plus courantes, par exemple :

  • croire qu’il est possible de dissocier, voire d’opposer, un libéralisme philosophique et un libéralisme économique ;
  • croire que le libéralisme trouve sa seule justification (ou sa condamnation) dans ses effets économiques ;
  • croire que le libéralisme est lié à la théorie néoclassique de l’équilibre général, et en particulier aux mythes de l’homo economicus et de la concurrence « pure et parfaite » ;
  • croire que le libéralisme ignore les liens sociaux ou en prône l’effacement ;
  • croire que le libéralisme s’oppose à toute forme d’action collective.

De nombreux auteurs ont relevé qu’il existe de nombreuses formes de libéralisme1.

Mais toutes ces variantes ont en commun une préconisation forte qui en forme le noyau dur : limiter de façon stricte l’intervention de l’État, seules les justes limites à lui fixer différant selon les écoles.

Cette position est l’aboutissement commun de plusieurs courants de pensée. En schématisant, il existe d’une part une approche conséquentialiste ou utilitariste, dans laquelle le libéralisme est justifié par les résultats auxquels il conduit, et une approche déontologique, dans laquelle le libéralisme repose sur des principes philosophiques universels.

Cette distinction s’accompagne d’une autre : pour les conséquentialistes, il est légitime de considérer séparément des doctrines libérales dans chaque domaine : moral, religieux, politique, économique etc. Pour les déontologistes au contraire, il existe une seule doctrine libérale qui s’applique uniformément dans tous ces domaines.

LES VERSIONS CONSÉQUENTIALISTES DU LIBÉRALISME ÉCONOMIQUE

Tordons d’abord le cou à la variante la plus connue de l’approche conséquentialiste : sa prétendue justification par la théorie néoclassique de l’équilibre général.

On sait que >>> Léon Walras a montré que, sous certaines conditions, le libre jeu des forces économiques conduit à un équilibre général et que son disciple >>> Vilfredo Pareto a montré que cet équilibre est un optimum dans la mesure où il est impossible d’améliorer la situation d’un agent sans dégrader au moins autant celle d’un autre.

Conclusion : il faut laisser jouer librement les forces économiques, car cela conduit automatiquement à l’optimum. On aurait ainsi « démontré mathématiquement la supériorité du libéralisme »2.

Comme l’ont relevé d’innombrables auteurs célèbres ou obscurs3, cette position ne résiste pas à l’examen. L’équilibre économique et les hypothèses sur lesquelles il repose, l’agent économique rationnel (le trop célèbre homo economicus) et la concurrence « pure et parfaite » (qui est la négation de la concurrence réelle), ne sont en aucune façon des phénomènes réels ou réalisables, mais des constructions intellectuelles destinées à aider à la réflexion.

Il en va de même de l’optimum de Pareto, dont rien ne permet de penser qu’il soit une situation particulièrement désirable. Le seul débat pertinent à leur sujet est de nature méthodologique : dans quelle mesure ces constructions imaginaires sont-elles utiles à la compréhension de la réalité4 ?

Loin d’atteindre le sommet de la science économique, Arrow et Debreu, en explicitant toutes les hypothèses qui doivent être vérifiées pour que les équations de l’équilibre général admettent une solution, ont au contraire démontré que ce modèle n’est pas autre chose qu’une curiosité mathématique à des années-lumière de la réalité.

La rigueur scientifique commanderait de le remiser, et avec lui toutes ses hypothèses constitutives et ses développements ultérieurs, au placard des gadgets inutiles. La discipline économique aurait alors une chance de sortir enfin de l’impasse cognitive où ses gros bataillons se sont enfermés depuis le début du vingtième siècle.

Il est donc vain de faire reposer une prétendue démonstration de la supériorité du libéralisme sur la théorie de l’équilibre général ; mais pour la même raison il est tout aussi vain de prétendre réfuter le libéralisme en réfutant cette théorie, ou de justifier l’intervention de l’État en montrant que le libre jeu du marché ne conduit pas à l’optimum. Certains auteurs (Barone, Lange, Lerner) ont d’ailleurs utilisé aussi bien la théorie de l’équilibre général pour justifier la planification centralisée.

De toute façon, le libéralisme n’a pas attendu Walras, et cette même condamnation de la théorie néo-classique est exprimée de façon encore plus radicale par des auteurs réputés « ultra-libéraux » comme ceux de l’école dite « autrichienne ».

La critique des mythes néoclassiques laisse intact un raisonnement conséquentialiste beaucoup plus ancien, où l’intervention de l’État dans l’économie est condamnée pour ses effets, ainsi qu’un raisonnement « déontologiste » tout aussi ancien, où le libéralisme économique n’est que l’application au domaine économique de principes philosophiques a priori.

LA VERSION CONSÉQUENTIALISTE DU LIBÉRALISME ÉCONOMIQUE

Le conséquentialisme invite à juger chaque action possible à ses résultats, notamment celles de l’État. Cette approche analytique aboutit à un continuum disparate de positions plus ou moins libérales sur une infinie variété de sujets, mais qui reposent quand même sur deux idées fondatrices du libéralisme.

La première, celle que l’État n’a pas a priori tous les pouvoirs, mais seulement ceux que les citoyens lui confient librement. Un gouvernement, disait >>> Herbert Spencer, n’est qu’un agent employé en commun par un certain nombre d’individus pour obtenir certains services.

La deuxième, que la décision de confier ou non tel ou tel rôle à l’État doit se faire au cas par cas en fonction de l’efficacité de l’État comparée à celle de l’initiative privée. De là à dire que l’État ne doit en aucun cas s’arroger le monopole des actions qui lui sont confiées, et doit être systématiquement mis en concurrence afin que sa supériorité soit vérifiée en permanence, il n’y a qu’un pas.

On arrive ainsi à une critique plus générale de toute intervention de l’État, pas limitée au domaine de l’économie. Toute action est nécessairement guidée par une prévision de ses résultats, qui fait partie de la « théorie du monde » de l’agent qui l’entreprend. Or cette théorie est par définition subjective et nécessairement imparfaite.

Mais si un individu agit selon une théorie fausse, les conséquences de son erreur sont limitées (ce qui est d’ailleurs une justification conséquentialiste de la propriété privée). Et quand il comprend qu’il s’est trompé, le souci de son propre intérêt le poussera à modifier sa théorie jusqu’à ce qu’elle devienne plus exacte. Dans un marché libre, les agents dont la théorie du monde se révèle erronée sont vite amenés à en changer et à découvrir progressivement « les vraies lois de l’économie ».

L’État fonctionne différemment. Sa caractéristique distinctive est l’usage de la contrainte, ce que >>> Max Weber a appelé « le monopole de la violence légitime » et qu’il serait plus correct d’appeler le monopole légal de la violence (légitime ou non, comme nous le voyons hélas tous les jours).

Ce monopole lui donne le privilège de pouvoir s’obstiner dans l’application de théories fausses et dans des actions dont les résultats vont à l’encontre même du but qu’elles visent, et de s’enfoncer dans l’erreur en tentant de corriger les effets de ses erreurs passées par de nouvelles erreurs encore plus funestes. De plus, il prétend agir non dans son propre intérêt, mais dans un « intérêt général » mal défini et qu’il n’a aucun moyen de mesurer.

En soustrayant ses actions au verdict permanent du marché, l’État se prive à la fois des moyens de vérifier que son offre reste adaptée à la demande et que ses méthodes sont bien les plus efficaces, ainsi que de la motivation pour les améliorer sans cesse.

Quelle que soit la bonne volonté et la compétence de ses agents, on peut donc s’attendre à ce que l’État agisse moins efficacement que des entreprises en concurrence.

C’est ce qu’exprimait déjà >>> Turgot en 1759 :

"L’intérêt particulier abandonné à lui-même produira plus sûrement le bien général que les opérations du gouvernement, toujours fautives et nécessairement dirigées par une théorie vague et incertaine 5." 

Même si personne ne peut savoir ce que serait un hypothétique « optimum économique », on peut affirmer que l’État ne peut pas mieux s’en approcher que le libre jeu des intérêts particuliers.

De ces deux justifications conséquentialistes, on peut oublier celle qui repose sur l’équilibre général néoclassique. Elle ne mérite d’être mentionnée que parce qu’elle est la plus connue et la cible de tous les antilibéraux.

Nombreux sont en effet les auteurs qui croient pouvoir régler définitivement son compte au libéralisme en réfutant la position néo-classique, ou plus généralement en lui opposant des arguments de nature strictement économique. Mais ceux-là perdent leur temps : leurs arguments sont hors sujet et n’effleurent même pas la véritable doctrine libérale.

LES FONDEMENTS DÉONTOLOGIQUES DU LIBÉRALISME

Le véritable libéralisme est de nature déontologique. Il affirme des principes qui doivent être respectés par tous, en toutes circonstances et quelles qu’en soient les conséquences. Son dogme fondateur est « tous les hommes sont libres et égaux en droits », ou comme disait Diderot :

"Aucun homme n’a reçu de la nature le droit de commander aux autres6."

Cette idée qu’aucun être humain n’a le droit d’exercer une contrainte sur un autre être humain est au cœur de la pensée chrétienne, de l’humanisme de la Renaissance et de la philosophie des Lumières. Elle se traduit entre autres par la Déclaration des Droits de l’Homme de 1789.

Notons bien que ce n’est pas de l’Homme abstrait que parle cette philosophie, mais de chaque être humain individuel concret. Elle ne se contente pas de dire in abstracto : « l’Homme est libre » ; le Principe de Liberté qu’elle énonce est :

"Chaque être humain est libre d’agir comme il l’entend conformément à ses aspirations, à sa situation et à ses capacités."

Elle ne parle pas non plus de liberté dans un quelconque sens métaphysique absolu, mais comme de la faculté pour chaque être humain particulier de choisir entre plusieurs actions possibles dans une situation donnée.

Chacun de nos choix est soumis à des contraintes, mais il serait absurde de dire que les lois physico-chimiques qui gouvernent les phénomènes du monde sensible sont des obstacles à notre liberté. Un homme seul au monde serait aussi totalement libre qu’il est possible de l’être, et pourtant il resterait soumis aux lois de la nature.

Le mot même de liberté n’a de sens que relativement aux entraves que pourraient lui opposer les autres êtres humains. Le même principe de liberté peut donc s’énoncer sous forme négative :

"Aucun être humain n’a le droit de priver un autre être humain de sa liberté d’agir comme il l’entend conformément à ses aspirations, à sa situation et à ses capacités."

Ainsi formulé, ce principe d’égale liberté prend un sens opérationnel, celui d’une éthique de l’action qui reste valable même si, comme l’enseigne Spinoza, notre liberté n’était qu’une illusion7.

Sous ses deux formes, positive et négative, le principe libéral a valeur de dogme. Comme dit la Déclaration d’indépendance des États-Unis : « nous tenons ces vérités pour évidentes ». Le propre du libéralisme est d’aller jusqu’au bout des conséquences de ce principe.

Si les libéraux sont souvent taxés de dogmatisme, c’est parce qu’en effet, pour eux, on ne transige pas avec la liberté. Au niveau individuel, le principe libéral ne prescrit aucun comportement particulier, pas plus l’égoïsme que l’altruisme, le matérialisme que l’idéalisme, l’athéisme que la religion. Il se borne à interdire l’usage de la contrainte en matière religieuse ou morale, comme dans toutes les autres matières.

Dans l’ensemble de règles que chacun de nous suit dans son comportement individuel, le libéralisme n’en introduit qu’une seule : tu n’exerceras aucune contrainte envers autrui. C’est en quelque sorte une morale minimale de tolérance qui permet à chacun de choisir librement les autres règles qu’il veut suivre, une simple éthique de l’action qui dit qu’un certain moyen, la contrainte sur les autres, est inacceptable, mais qui laisse chacun totalement libre de choisir ses fins et les autres moyens de les atteindre. C’est une version généralisée du principe de laïcité.

Il s’ensuit que toutes les controverses sur les différentes règles morales ou les différents comportements individuels sont sans incidence sur la règle libérale elle-même. Dire « il faut se comporter de telle façon » n’autorise personne à y contraindre quiconque, quel que soit le bien-fondé de ce précepte et le nombre de ceux qui y adhèrent.

La règle libérale est ainsi compatible avec toutes les autres règles, qu’elles soient éthiques, philosophiques ou religieuses, tant qu’elles ne commandent pas d’exercer une contrainte sur d’autres êtres humains, quel que soit le prétexte donné pour cela. Elle transcende les autres règles et leur est indifférente en les admettant toutes. Par rapport aux principes libéraux, les controverses éthiques (comme d’ailleurs les controverses économiques) sont hors sujet.

Appliquer rigoureusement, le principe libéral « aucun être humain n’a le droit de priver un autre être humain de sa liberté d’agir comme il l’entend » conduit à refuser non seulement le gouvernement par une minorité, mais aussi la règle majoritaire sur laquelle les gouvernements démocratiques prétendent fonder leur autorité.

Puisqu’un être humain ne peut avoir de droits sur un autre que si ce dernier y consent librement, un chef n’a d’autorité légitime que sur ceux qui ont librement choisi de lui obéir. Il en va de même des dirigeants politiques. Même s’ils sont démocratiquement élus, leur autorité ne s’étend qu’à ceux qui ont voté pour eux.

De la même façon qu’il doit être interdit à un plus fort d’imposer sa volonté à un plus faible, il doit être interdit à un plus grand nombre d’individus d’imposer leur volonté à un plus petit nombre. Les décisions d’une majorité ne s’appliquent qu’aux membres de cette majorité, qui ne peut en aucune façon les imposer aux autres, même si c’est par l’entremise d’une organisation ad hoc appelée État.

La vraie démocratie, ce n’est pas faire régner la loi de la majorité, mais au contraire protéger la liberté des individus et des minorités contre les plus forts et les plus nombreux.

Pour les plus libéraux, il n’y a pas de différence sur ce point entre ceux qui se réclament du service de l’État et les autres. Une action est morale ou immorale, légitime ou illégitime, indépendamment de la personne ou du groupe qui l’entreprend.

Les hommes de l’État n’ont pas plus le droit que les autres d’exercer la contrainte sur leurs congénères ; l’État ne peut pas plus que toute autre organisation humaine recourir à la violence contre les citoyens, quel qu’en soit le prétexte, intérêt général, régulation, justice sociale ou autre.

Cette logique difficilement réfutable conduit à contester toute légitimité à l’État, dans la mesure où celui-ci se caractérise justement par l’usage de la contrainte sur toute une population, consentante ou non.

C’est la position dite « libertarienne » proposée par >>> Gustave de Molinari8 et développée par des auteurs comme >>> Lysander Spooner et >>> Murray Rothbard. Quelque choquante qu’elle soit pour nos esprits formés depuis des siècles à accepter l’État comme une donnée de fait, cette position n’en est pas moins la position la plus simple. Est-il permis de dire, en suivant Guillaume d’Occam : « et donc la plus satisfaisante » ?

LE LIBÉRALISME CLASSIQUE

Au contraire, les libéraux classiques, à la suite de >>> Locke, >>> Montesquieu et >>> Benjamin Constant, admettent la nécessité d’un État. Ils reconnaissent que le monde n’est pas un eden où tout le monde serait beau et gentil. Les hommes sont ce qu’ils sont : tantôt ils s’entraident, tantôt ils se combattent. Il y a parmi eux des philanthropes et des voleurs, des redresseurs de torts et des assassins, des saints et des monstres.

Chacun d’entre nous agit tantôt de façon égoïste, tantôt de façon altruiste. Il y a dans les sociétés humaines assez de tendance à la coopération pour qu’on fasse confiance, mais aussi assez de tendance à la violence pour qu’on cherche à s’en préserver.

Qu’est-ce qui peut arrêter la violence ? Fondamentalement le droit de légitime défense, considéré comme un droit naturel de tout être humain. Mais alors les faibles resteraient à la merci des plus forts, et un petit groupe d’honnêtes gens resterait à la merci d’une troupe de brigands plus nombreuse et mieux armée.

Seule peut arrêter la violence une force plus puissante que celle de la troupe la plus nombreuse et la plus forte, qui ne peut être que la force de la société toute entière, matérialisée par une organisation qu’on appelle l’État. Chacun doit renoncer à utiliser la violence et confier à l’État le monopole de l’exercice de la force, au service de la protection de chacun contre tous les autres.

Mais cet État est une organisation humaine comme les autres. Et puisque cette organisation a le monopole de la violence, le risque que les hommes qui la composent en abusent est permanent. L’État est à la fois dans la théorie le garant des libertés et dans la réalité la plus grave menace pour ces mêmes libertés qu’il est censé garantir.

L’histoire comme la simple observation du monde contemporain montrent hélas amplement que les gouvernements oppriment et affament leurs peuples infiniment plus souvent qu’ils ne les protègent ou ne les servent.

Par conséquent, l’action de l’État doit être strictement limitée à la défense des libertés individuelles qui est sa raison d’être. 

Lui accorder le monopole de la violence légitime a pour contrepartie nécessaire de limiter son domaine d’action de façon rigoureuse, en l’enfermant dans des limites étroites par des institutions appropriées comme la démocratie et la séparation des pouvoirs.

Si on laisse aux hommes de l’État la possibilité de décider où et quand ils doivent intervenir, ils finiront par intervenir toujours et partout, non parce qu’ils sont nécessairement plus mauvais que les autres, mais parce qu’ils ont le pouvoir d’imposer leur intervention, souvent avec la conviction de bien faire. Et l’approbation de la majorité ne fait qu’aggraver le danger.

Selon cette thèse, le seul rôle légitime de l’État est de permettre aux humains de vivre ensemble, même s’ils ne sont d’accord sur rien d’autre que cette volonté de vivre ensemble. L’État doit être neutre, sans opinion et sans projet autre que celui de faire régner un ordre impersonnel permettant à chacun d’exercer sa liberté au maximum et de vivre conformément à ses préférences, et non imposer à tous des options qui ne sont jamais que celles de quelques-uns, même s’ils sont en majorité.

Précisément parce que les citoyens confient à l’État des pouvoirs exorbitants dans certains domaines, il doit lui être interdit d’utiliser ces pouvoirs dans d’autres domaines, par exemple la vie privée, la morale, la religion, et… l’économie.

Cette philosophie politique pourrait se résumer en trois citations :

  • "Les princes me donnent prou s’ils ne m’ôtent rien, et me font assez de bien quand ils ne me font point de mal ; c’est tout ce que j’en demande – Montaigne 9"
  • "À la tête d’un gouvernement, c’est déjà faire beaucoup de bien que ne pas faire de mal – Jean-Baptiste Say 10" 
  • "N’attendre de l’État que deux choses : liberté, sécurité. Et bien voir que l’on ne saurait, au risque de les perdre toutes deux, en demander une troisième – Frédéric Bastiat 11."

LE VÉRITABLE LIBÉRALISME ÉCONOMIQUE

Bien que le libéralisme économique soit le principal accusé dans le discours ambiant, sa défense pourrait s’arrêter là. Les actes économiques, pour autant qu’on puisse les distinguer des autres, doivent se conformer aux mêmes préceptes.

Le libéralisme économique n’est pas autre chose que l’application du libéralisme philosophique et politique aux actes économiques. L’économie n’est qu’un des domaines de l’activité humaine où l’État ne doit pas intervenir.

Les véritables fondements du libéralisme économique sont contemporains du libéralisme politique et se trouvent chez les économistes français du dix-huitième siècle, principalement Condillac, >>> Turgot et >>> Say.

Cette tradition a été occultée par les classiques anglais ( >>> Smith, >>> Ricardo) et leurs lointains émules les marxistes, puis par le scientisme walrasien et la macro-économie des enfants de Keynes, mais a été maintenue vivace, encore que sous le boisseau, par l’école autrichienne de >>> Menger, >>> Mises et >>> Hayek.

Les philosophes libéraux qui ont abordé le terrain de l’économie, comme Locke, >>> Hume, Condillac, Montesquieu ou Benjamin Constant, y ont développé des positions libérales comme conséquence directe de leurs positions philosophiques, en présentant leur libéralisme en économie comme un simple cas particulier de la limitation du pouvoir de l’État.

Quant à ceux qui sont plutôt économistes, comme Say, Bastiat, Mises ou Hayek, ils ne se sont pas contentés de raisonnements conséquentialistes, mais ils ont pris le soin de rattacher leurs positions économiques à des racines philosophiques déontologiques. Les liens historiques et logiques entre les deux sont tels qu’il est impossible et absurde de distinguer un libéralisme économique d’un libéralisme philosophique, et a fortiori de les opposer.

Cette tradition économique classico-autrichienne s’oppose radicalement à la tradition néoclassique issue de Walras. Elle ne s’autorise pas à inventer son propre modèle de l’homme, mais prend les êtres humains tels qu’ils sont dans leur diversité, leur complexité, leurs limitations et la variété de leurs motivations.

"L’économie étudie les actions réelles d’hommes réels. Ses théorèmes ne se réfèrent ni à l’homme idéal ni à des hommes parfaits, et pas davantage au mythique homme économique (homo œconomicus)12."

Elle ne s’intéresse pas non plus à d’imaginaires équilibres, mais aux processus concrets qui modèlent la réalité économique.

Du libéralisme philosophique, les économistes classiques retiennent l’idée que chaque être humain est le meilleur juge de son propre bien-être. Il en découle que >>> la valeur que nous accordons aux choses, qui exprime le désir que nous éprouvons pour elles, est purement subjective.

Et puisque ni le désir ni la satisfaction ne sont mesurables, la valeur qui en est l’expression n’est pas une grandeur mesurable. On ne peut ni comparer ni additionner les valeurs que deux individus différents attachent à un bien, ni les satisfactions qu’ils en retirent.

Il n’existe pas de mesure du bien-être d’un individu ou d’un groupe, et la notion d’optimum économique est vide de sens. Tout raisonnement qui fait référence à un état optimum est sans objet. Loin de résumer l’homme à ses instincts matériels égoïstes comme on l’en accuse, le libéralisme constate que les motivations des humains sont trop diverses – utilitaires ou idéalistes, égoïstes ou altruistes, matérielles ou spirituelles – et les circonstances dans lesquelles ils sont placés sont trop variées pour qu’un quelconque modèle mathématique puisse résumer leurs choix.

Le seul moyen d’intégrer les décisions des acteurs, c’est l’ensemble de leurs interactions effectives, qu’on appelle le marché. Aucun raisonnement ne peut remplacer les libres décisions des êtres humains réels. >>> Toute tentative de planification centralisée est donc vouée à l’échec.

Mais contrairement à la légende, ces libéraux ne prétendent nullement que le libre fonctionnement du marché conduit à un optimum. Ils savent qu’il n’existe pas d’organisation sociale, réelle ou imaginaire, socialiste ou libérale, qui puisse donner intégralement satisfaction à chacun des êtres humains.

Non seulement il existe des contraintes physiques, géographiques ou climatiques dont aucune action humaine ne peut s’affranchir, mais le marché libre, qui n’est rien d’autre que l’ensemble des interactions spontanées des êtres humains, et qui définit simultanément la contribution de chacun à la production et ses droits sur cette production, ne donne pas nécessairement satisfaction à tous. Tout comme la notion d’optimum économique, les notions de marché parfait, et par conséquent d’imperfections du marché sont vides de sens.

Mais toutes les tentatives de justifier l’intervention de l’État par les défauts des mécanismes économiques sont sans valeur. Les hommes de l’État ne sont ni meilleurs ni plus compétents ni mieux informés que les autres, et n’ont aucune qualité pour imposer à l’ensemble de la société leurs préférences personnelles ou celles de la majorité.

S’en remettre au pouvoir de l’État pour remédier à ce que les économistes néoclassiques appellent les défaillances du marché est pire que le mal : les défaillances de l’État sont généralement bien pires ! Ceux qui veulent que l’État intervienne partout où le marché est jugé défaillant commettent la même erreur que cet empereur romain qui devait choisir un chanteur et qui, devant les couacs du premier candidat, engagea le second sans prendre la peine de l’écouter…

En plus de ces positions qu’on peut qualifier d’ontologiques, les économistes libéraux constatent quelques évidences. D’abord que production et échanges sont indissociables : tout ce qui est consommé doit d’abord avoir été produit. Ils ne gobent pas l’ânerie popularisée par Keynes13 selon laquelle nous serions définitivement entrés dans l’ère de l’abondance, où tous les problèmes de production étant résolus, la seule question restante serait celle de la répartition des richesses.

Les désirs des hommes sont illimités ; dès qu’un de leurs besoins est satisfait, ils s’en découvrent un autre, et le libéral s’interdit de décréter qu’il existe des vrais besoins et des faux besoins. Il laisse les moralistes et les philosophes dire aux gens comment ils devraient se conduire, et se contente d’enregistrer leur comportement effectif.

La deuxième évidence, c’est qu’il n’existe pas d’autres moyens pour l’humanité d’améliorer sa condition que de mieux s’organiser et de perfectionner ses outils. Il faut donc que ceux qui ont l’idée de nouvelles façons de servir leurs congénères – les entrepreneurs au vrai sens du mot, ce qui inclut les entrepreneurs politiques – aient la liberté de mettre ces idées en œuvre et de les proposer à leurs contemporains, mais pas celle de leur imposer.

Comme personne ne peut savoir à l’avance si telle ou telle proposition sera acceptée, ils doivent laisser les autres en décider, et accepter d’abandonner les offres dont personne ne veut. C’est ce qui s’appelle la concurrence.

L’ajustement des activités des uns aux désirs des autres ne peut s’effectuer que par tâtonnements incessants. Dans ces tâtonnements, l’entrepreneur est le moteur, et le consommateur le juge suprême. Le marché est l’ensemble des dispositifs institutionnels concrets par lesquels les initiatives et les intérêts des uns et des autres se confrontent et s’intègrent.

Mais comment savoir si ces tâtonnements vont dans le bon sens ? C’est là qu’intervient la troisième évidence : tout accord librement consenti augmente la satisfaction des deux parties ; s’il en était autrement, celui des deux qui se sentirait lésé refuserait cet accord et l’échange n’aurait pas lieu14.

Plus généralement, tout ensemble de transactions librement consenties améliore la situation de tous ceux qui y ont participé. Contrairement à la conception néoclassique, qui voit la liberté des échanges comme un simple moyen d’arriver à un optimum économique défini par ailleurs, la conception classico-autrichienne y voit la garantie que la situation qui en résulte est jugée préférable à la situation de départ par ceux qui ont participé aux échanges.

Autrement dit, la liberté des échanges est à la fois un cas particulier du principe philosophique de liberté, donc un impératif éthique qui s’impose indépendamment de ses conséquences, et (fort heureusement) le moyen qui conduit le plus probablement à la plus grande satisfaction générale.

Mais la tradition autrichienne est plus moraliste qu’utilitariste : son attachement à la liberté des échanges procède plus du respect d’un principe général que d’une recherche d’efficacité. S’il devait y avoir conflit, les libéraux authentiques placeraient l’exigence éthique de liberté au-dessus du souci d’efficacité économique.

Que le marché ait besoin de règles, les libéraux ne le nient absolument pas, mais ils veulent que ces règles soient librement établies entre les intéressés, et que la seule sanction pour ceux qui ne les respectent pas soit le jugement en actes de ceux dans l’intérêt desquels les règles sont établies, c’est-à-dire les êtres humains dans leur rôle de consommateurs. La régulation doit être volontaire et ne pas faire appel à la contrainte, donc pas à l’État.

On peut toujours juger insatisfaisante telle ou telle situation et penser qu’il faut agir pour la corriger. Mais il faut alors revenir à l’éthique libérale de l’action pour se demander qui doit le faire et comment, et quels sont les risques d’abus et d’effets pervers selon l’acteur qui intervient.

Le bon sens et la prudence répondent que le meilleur intervenant n’est pas toujours l’État. Le libéralisme modéré dit que c’est rarement l’État, et le libertarianisme que ce n’est jamais l’État. Bref, le libéralisme n’est pas, comme on l’en accuse souvent, une confiance aveugle dans le marché ; c’est une méfiance lucide et raisonnée envers l’État.

Ce libéralisme économique déontologiste est parfaitement cohérent avec la position conséquentialiste de Turgot et des économistes de l’école autrichienne. Les deux reposent sur le constat que l’être humain est profondément social et que les possibilités de son esprit sont limitées, et non comme l’équilibre général sur la fiction d’un homo economicus asocial mais omniscient.

Cette forme de libéralisme est une tradition philosophique humaniste ancienne et solide, dont l’aspect proprement économique est un volet indissociable, où les considérations conséquentialistes ne sont qu’accessoires, et qu’on ne peut réfuter sans s’attaquer aux droits de l’homme les plus fondamentaux et à notre conception même de la nature humaine.

LA SOCIÉTÉ LIBÉRALE

À quoi pourrait ressembler une société libérale, où l’État serait soit inexistant, soit cantonné dans son rôle de protection de chacun contre tous les autres ? Le libéralisme en tant que tel ne prescrit rien à ce sujet : la société doit être ce que les hommes, par leurs actions quotidiennes, décident librement qu’elle sera.

Cependant, le pronostic des auteurs libéraux est à l’opposé des clichés qu’inventent leurs adversaires. Les libéraux reconnaissent que les hommes sont infiniment divers, mais ils savent que, dans leur immense majorité ils cherchent à résoudre les problèmes auxquels ils sont confrontés et tirent les enseignements de leurs erreurs.

Il en résulte que la conjonction de leurs actions spontanées tendra vraisemblablement à améliorer la condition de l’humanité, mieux que ne saurait le faire un seul, ou un petit groupe qui imposerait sa volonté aux autres.

De plus, l’homme est un animal profondément social. Chacun naît dans un environnement socialement structuré et est totalement dépendant de cet environnement pour survivre. À part des cas ultra-minoritaires, chacun sait que la société de ses semblables est le moyen par excellence de sa propre survie et de sa propre satisfaction.

Réciproquement, il est naturellement attentif aux sentiments et au bien-être de ses semblables et leur vient spontanément en aide. Le genre humain ne serait pas devenu ce qu’il est si le comportement spontané des êtres humains et de leurs lointains prédécesseurs, même si on peut choisir de l’appeler égoïste, n’était pas le plus souvent cohérent avec l’intérêt du groupe social.

Adam Smith l’avait déjà noté dans son Traité des sentiments moraux. Ludwig von Mises, l’un des plus libéraux parmi les libéraux, a écrit :

"L’action humaine tend par elle-même vers la coopération et l’association ; l’homme devient un être social non pas en sacrifiant ses propres intérêts à ceux d’un Moloch mythique appelé la Société, mais en visant à améliorer son propre bien-être15."

Par-dessus trois siècles, il rejoint Montesquieu :

"Il se trouve que chacun va au bien commun, croyant aller à ses intérêts particuliers 16."

Pour atteindre des objectifs qu’ils ne peuvent pas atteindre seuls, il est donc probable que les humains s’associeront pour agir ensemble dans le sens qu’ils jugent approprié, sans qu’il soit besoin de les y contraindre. Les projets de quelque importance trouveront un ou des promoteurs qui en prendront l’initiative, puis d’autres y adhéreront et rassembleront assez de partisans pour que le projet soit mis en œuvre.

Tout ce que fait l’État, des associations volontaires ne recourant pas à la contrainte sont capables de le faire, et mieux, qu’il s’agisse d’associations « égoïstes » qui ne visent que l’intérêt de leurs membres ou d’associations « altruistes » qui se mettent au service de tiers, voire de la société tout entière.

À l’inverse, chaque projet particulier ne doit pas nécessairement recueillir l’adhésion de la majorité, mais seulement d’un nombre suffisant pour être mené à bien. Si un projet ne peut être réalisé que sous la contrainte, en particulier celle de l’État, c’est que le nombre d’hommes qui adhèrent à ce projet n’est pas suffisant pour qu’il puisse être mis en œuvre, ce qui suffit à prouver que, dans leur ensemble, les hommes préfèrent se consacrer à autre chose.

Au total, la société libérale ne serait pas, comme le prétendent ses détracteurs, une juxtaposition d’individus égoïstes étrangers les uns aux autres, mais plutôt un enchevêtrement d’associations volontaires de toutes natures17 à travers lesquelles chacun pourrait travailler aux fins qu’il se donne, en coopérant avec ceux qui partagent tel ou tel de ses idéaux, et en s’abstenant de participer aux actions qu’il désapprouve.

Bien entendu, le principe libéral « nul n’a le droit de priver un être humain de sa liberté d’agir comme il l’entend conformément à ses aspirations, à sa situation et à ses capacités » s’applique à la fois aux relations entre chaque association et ses membres, entre associations distinctes et entre une association et ceux qui n’en font pas partie.

Une association n’a pas le droit d’imposer quoi que ce soit, autrement que par l’exemple, la persuasion et le contrat librement consenti. À cette restriction près, toutes les actions collectives sont possibles, et chaque association, tout comme chaque être humain à titre individuel, peut se donner les règles de juste conduite qu’elle estime nécessaires, dans la mesure où elles sont librement acceptées par ses membres.

La doctrine libérale ne dit pas que la solidarité doit être rejetée de ce monde. Chacun a le droit (l’économiste ne dit pas le devoir, mais l’être humain qu’il est peut le penser) d’aider ses semblables dans le besoin. Elle dit seulement que ce n’est pas l’affaire des États, de même que dire que l’État n’a pas à ouvrir des garages ou des boulangeries ne signifie pas qu’il faut cesser de réparer les voitures ou de faire du pain.

On oppose souvent à la détestable société marchande une société idéale où tous les échanges prendraient la forme de dons réciproques. Les libéraux n’ont rien contre le don. La vraie question est : un tel comportement altruiste et désintéressé est-il suffisamment répandu pour être le fondement de l’ordre social ? Il est (hélas) bien clair que non. Si les êtres humains résolvaient spontanément tous leurs problèmes par le don, les libéraux ne pourraient qu’applaudir !

Mais si quelqu’un voulait imposer un système social où toutes les relations entre êtres humains prenaient la forme de dons, il ne pourrait le faire que par une intolérable tyrannie, et le système échouerait dans la misère généralisée et la guerre de tous contre tous.

C’est une grave erreur de croire que les libéraux prêchent l’égoïsme, le repli sur soi ou l’effacement des liens sociaux, et refusent toute forme d’action collective. Ce qu’ils refusent, c’est la violence et la contrainte dans les relations sociales. Et puisque la différence entre l’État et toutes les autres formes d’association est justement que l’État peut recourir à la violence, ils préfèrent ces autres formes à l’intervention de l’État.

Ce que les libéraux refusent aussi, c’est >>> le constructivisme : l’idée selon laquelle il serait légitime pour certains hommes investis d’un pouvoir particulier d’imposer des règles sociales qu’ils auraient préalablement définies par le raisonnement.

Pour un libéral, tout acte social, quelque élémentaire qu’il soit, doit être soumis aux autres membres de la société, qui peuvent individuellement s’y associer ou le refuser. Les structures sociales ne peuvent légitimement résulter que d’un « ordre spontané » où toutes les initiatives sont possibles, mais doivent être validées en permanence par les libres actions de l’ensemble des individus qui forment la société.

EN RÉSUMÉ, QU’EST-CE QUE LE LIBÉRALISME ?

Au total, le libéralisme n’est rien d’autre que la mise en application rigoureuse, à tous les êtres humains, dans tous leurs domaines d’activité et dans toutes les circonstances, de la première phrase de l’article premier de la Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen de 1789 : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits ».

Il en déduit son seul impératif moral :

"Nul n’a le droit de priver un autre être humain de sa liberté d’agir comme il l’entend conformément à ses aspirations, à sa situation et à ses capacités."

En appliquant ce principe à tous les humains y compris à ceux qui exercent un pouvoir, quels que soient leur étiquette et leur mode de désignation, il se décline en libéralisme politique. En l’appliquant à tous les domaines d’action, il se décline notamment en un volet économique, qu’il complète par une conviction de nature utilitariste : c’est quand les hommes agissent librement qu’ils ont les plus grandes chances d’atteindre le mieux les objectifs qu’ils se proposent, aussi bien collectivement qu’individuellement.

Le libéralisme admet tous les débats et toutes les positions substantielles quant aux fins visées et aux moyens à mettre en œuvre. Mais quelle que soit la forme, l’ampleur et la durée des réflexions et des débats, il est exclu qu’on arrive à l’unanimité. De plus, il ne suffit pas de dire quels états de la société seraient préférables à tels autres. Il faut s’interroger sur les actions qui pourraient les faire advenir.

Sont-elles possibles ? Sont-elles acceptables du point de vue moral ? Quels peuvent en être les auteurs ? Quels effets, voulus ou non, peuvent-elles entraîner ? Sur chaque sujet, il y aura toujours des minorités et des dissidents. Comment les traite-t-on ? Quelles règles méritent d’être imposées à tous, au besoin par la contrainte ?

Sur ces questions, la règle libérale intervient en tant qu’éthique de l’action : je m’interdis de te contraindre à agir comme je crois que tu devrais le faire, quelles que soient mes raisons de le croire. Je m’interdis aussi de t’empêcher par la force d’agir comme tu crois devoir le faire, que ce soit directement ou en demandant l’intervention d’un tiers (par exemple l’État), et j’estime que tu as les mêmes obligations envers moi.

La règle libérale bannit la violence et la contrainte des moyens acceptables, quelles que soient les fins visées et les intermédiaires éventuellement utilisés.

En refusant de faire une distinction entre les citoyens ordinaires et d’autres qui échapperaient à cette interdiction sous un quelconque prétexte – force supérieure, droit divin ou onction majoritaire – le libéralisme n’accorde à l’État qu’une place aussi limitée que possible, lui demande et en attend le moins possible, et ce dans tous les domaines.

Pour cette raison, il est évidemment honni par les politiques de tous bords, dont le pouvoir est la raison d’être quelle que soit l’idéologie dont ils se réclament, et par ceux, économistes ou autres, qui font profession de les conseiller.

L’essence même du libéralisme étant de contester le pouvoir de l’État, les libéraux authentiques ne cherchent pas à exercer ce pouvoir. C’est pourquoi ils sont si peu nombreux parmi les politiques. Quelques uns ont tenté d’accéder au pouvoir dans le but de le détruire de l’intérieur, mais ils s’y sont trop souvent laissés engluer.

A contrario, les antilibéraux de tous bords sont souvent des aspirants dictateurs, convaincus qu’ils sont que l’action libre des êtres humains conduirait à la catastrophe et que la société doit être fermement gouvernée, par eux-mêmes et leurs amis bien entendu.

Mais alors que tous les autres devraient en bonne logique partager l’amour de la liberté et la méfiance envers le pouvoir qui caractérisent le libéralisme, ses adversaires trouvent un soutien dans la foule de ceux qui ont conservé le besoin puéril de croire à une autorité transcendante et bienveillante qui aurait la volonté et le pouvoir de résoudre tous nos problèmes.

Pour le plus grand nombre, l’État a remplacé nos parents, puis Dieu dans ce rôle ; la simple existence d’un problème est prise comme une justification de l’action de l’État, dont il faudrait encore accroître l’emprise pour le résoudre. La moindre évocation d’un léger mouvement en sens inverse dans le sens d’une libération de l’activité économique est stigmatisée comme une manifestation d’« ultralibéralisme ».

Comme nous l’avons vu, les attaques habituelles contre le libéralisme sont hors sujet. Réfuter la théorie de l’équilibre général n’entame en rien le raisonnement libéral. Juger qu’une situation est préférable à une autre n’autorise pas à utiliser n’importe quel moyen pour tenter d’y parvenir.

Constater qu’une activité de l’État est utile ne répond ni à la question utilitariste – l’État peut-il l’assurer de façon plus efficace que l’initiative privée ? – ni à la question déontologique – est-il légitime d’utiliser la contrainte dans sa réalisation ?

Or il est impossible de condamner le libéralisme sans condamner en même temps le principe d’égale liberté dont il est l’expression. C’est pourquoi tant de gens qui aspirent à gouverner le monde s’évertuent à en fabriquer d’odieuses caricatures qui n’ont guère de commun avec lui que le nom et ne signifient que leur propre ignorance. Espérons que cet article aura contribué à restituer son sens véritable au beau mot de libéralisme.

Article publié en août 2017.

  • Voir par exemple Alain Laurent ( >>> La philosophie libérale, Les Belles Lettres, 2002) du côté libéral et Matthieu Douérin (Libéralismes, Éditions de la passion, 2002) de l’autre. ↩
  • comme a dit Gérard Debreu, Prix Nobel d’économie 1983. ↩
  • Pour nous limiter à des succès de librairie contemporains, citons Pierre Bourdieu, Bernard Maris et Jacques Généreux. ↩
  •  À mon avis très peu, mais c’est un autre débat ↩
  • Éloge de Vincent de Gournay – c’est moi qui souligne. ↩
  • Encyclopédie, article « Autorité ». ↩
  • Ce qui répond à l’objection avancée par exemple par le spinozien Frédéric Lordon, qui dit en substance : « puisque nous ne sommes pas réellement libres, le libéralisme est une erreur ». ↩
  • Les soirées de la rue Saint Lazare (1849). ↩
  • Essais, III, 9. ↩
  • Traité d’économie politique, Discours préliminaire. ↩
  • Harmonies économiques. ↩
  • Ludwig von Mises, L’Action Humaine, traité d’économie (1949). ↩
  • Et serinée par nombre de nos contemporains… ↩
  • Il semble que le premier à avoir énoncé cette vérité fondamentale soit Destutt de Tracy dans son Traité d’Économie Politique de 1822. ↩
  • L’Action humaine. ↩
  • De l’esprit des lois (1748). ↩
  • L’entreprise au sens habituel du mot étant une de ces formes.