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mercredi 22 janvier 2020
∆∆∆ Les sciences sociales et la démocratie, Pierre BOURDIEU, Professeur Honoris Causa, HEC Paris | HEC 20 nov. 2012
Conférence honoris causa de Pierre Bourdieu (1930 - 2002), Professeur au collège de France, diplômé d'HEC, sur le thème : "Les sciences sociales et la démocratie", le 27 Novembre 1995
∆∆∆ Michel Foucault à propos de l'école
Michel Foucault "Radioscopie", entretien avec Jacques Chancel, 10 mars 1975
Sur l'école, l'enseignement, les diplômes...Savoir/Pouvoir vs Savoir/Plaisir
mardi 21 janvier 2020
La fabrique des inégalités : évolutions, contradictions, paradoxes : Culture et inégalités scolaires | France culture 25/11/2018
En quoi la culture générale compte-t-elle dans la réussite scolaire et pourquoi est-il si difficile pour l’école de transmettre cette culture ? Emission en direct de Radio France fête le livre.
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| Quel rôle le décalage culturel joue-t-il dans les inégalités scolaires ? |
Car malgré le temps passé, et les réflexions menées depuis longtemps sur le sujet, l’école semble ne pas réussir à sortir des mêmes impasses depuis des décennies : le système scolaire français reproduit encore trop bien et particulièrement fortement les inégalités sociales.
Alors pourquoi ne progressons-nous pas sur ce terrain ?
Pour mieux comprendre ce qu’il en est et tenter d’appréhender ce qui fait obstacle à la transmission il faut se rapprocher du terrain, observer les classes, la manière dont se font les apprentissages, comprendre comment se noue la relation aux savoirs et à la culture, et ce de l’école primaire aux grandes écoles. Car il semble qu’il y ait beaucoup de malentendus et peut-être aussi de beaucoup de non-dits autour de l’idée de culture à l’école...
Avec :
Julien Netter, maître de conférences en sciences de l'éducation à l'UPEC (Université Paris-Est Créteil), membre de l'équipe Circeft-Escol. Il publie actuellement Culture et inégalités à l’école (PUR).
"On est peut-être dans une période où le mérite n'est plus si valorisé que ça et où ça devient de plus en plus tendu,"
"C'est très compliqué de faire changer un enfant de façon de penser. C'est douloureux de changer de façon de penser," Julien Netter
David Guilbaud, haut fonctionnaire, ancien élève de l’ENA. Il publie actuellement L’illusion méritocratique (Odile Jacob).
"On constate que ceux qui s'en sortent le mieux à l'école ce sont ceux qui ont acquis auprès de leurs parents un certain capital culturel," David Guilbaud
Marie Duru-Bellat, sociologue et professeure à Sciences Po Paris, chercheuse à l’Institut de recherche sur l’éducation (IREDU) et à l'Observatoire sociologique du changement (OSC-CNRS). Elle a publié récemment aux éditions Armand Colin Sociologie de l’école (co-écrit avec Géraldine Farges et Agnès Van Zanten) et a notamment publié Les inégalités sociales à l’école (PUF, 2015) et Le mérite contre la justice, (Presses de Sciences Po, 2013).
"Je me demande si en France on n'est pas un peu plus fatalistes que les pays voisins à cause des théories de Bourdieu et Passeron,
"Quand on veut on peut c'est censé être l'idée fondatrice de notre société, c'est ça la méritocratie, c'est puisqu'on est égaux on a tous la possibilité et le devoir de réussir," Marie Duru-Bellat
La leçon de choses de Sophie Bober :
"J'avais besoin de sauver ces vieilles pierres", avec Catherine Meurisse, auteure de Les Grands Espaces (Dargaud, 2018).
Dans un monde inégal, qu’avons-nous en commun ? : Patrimoine et connaissance, vaincre les inégalités | France culture 22/11/2018
Nous proposons cette semaine une double réflexion sur la croissance des inégalités, observée partout dans le monde et de plus en plus durement ressentie, et une issue possible par un meilleur partage des Biens Communs. Ce soir, avec Françoise Benhamou, économiste.
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| La Vieille Charité à Marseille. |
L’irruption et la puissance du numérique en ont apporté d’autres, « eldorado ou champ de mines » ?
La culture, Bien Commun par excellence, est au cœur de la menace inégalitaire.
Nous en parlons avec Françoise Benhamou, professeure à l’Université de Paris XIII et à Sciences-Po, spécialiste de l’économie de la culture et des médias.
"Ce n’est pas une fois par an, voire une fois tous les deux ans ou tous les trois ans, qu’il faut emmener les enfants au théâtre, c’est plusieurs fois par an. Et cela devrait être inscrit dans les programmes comme une obligation ! Le théâtre, le concert, les musées, etc. (…) Cette espèce de familiarité que l’on pourrait construire avec la culture est le nœud de l’affaire." Françoise Benhamou
"Paris cumule deux avantages : le fait d’être Paris, c’est-à-dire une ville très riche, et le fait d’avoir de grands établissements nationaux, largement subventionnés par l’Etat. Par conséquent, le Ministère de la Culture dépense beaucoup pour Paris. (…) C’est quelque chose qu’il faudra corriger." Françoise Benhamou
Musique diffusée pendant l'émission : "Les Corons" par Juliette.
"American Factory", sur Netflix : un millardaire chinois en Ohio | France inter 8 sept. 2019
Ce documentaire est le premier film dont Michelle et Barack Obama, via leur société de production, ont acheté les droits. Il narre le rachat d'une usine américaine par un homme d'affaire chinois et le spectaculaire choc des cultures qui en découle.
lundi 20 janvier 2020
Spoiler Alert: There Will Be No Impartial Justice for Donald Trump
This Senate trial is only the third such proceeding in American history, and it seems destined for a preordained acquittal, @sbg1 writes. https://t.co/45dwmu4671— The New Yorker (@NewYorker) January 17, 2020
Macron, un président philosophe
Lecteur de Hegel, Emmanuel Macron s'est forgé très tôt une idée précise de son destin. Ami et assistant de Paul Ricoeur, il a appris à articuler entre elles les temporalités où inscrire son action. Sa politique sociale - doter l'individu de capacités plutôt que de réparer les dégâts , il l'a trouvée chez Amartya Sen.
Sa politique industrielle et européenne est, elle, inspirée de Saint-Simon.
Enfin, c'est du côté de Schumpeter qu'il faut chercher sa propre version de la destruction créatrice.
Chez Macron, rien n'est donc dû au hasard. Chaque mot est pesé, chaque pensée fondée. Ne nous y trompons pas.
Ce président, énarque atypique qui se serait bien vu écrivain ou philosophe, saura-t-il répondre aux attentes pressantes de notre pays sans trahir sa vision sur le long terme ?
∆∆∆ Avoir raison avec... Paul Ricoeur | France culture 18/08/2019
Paul Ricoeur (1913-2005), qui se décrivait comme un "obsédé textuel", est un philosophe majeur du 20ème siècle, pourtant moins connu que Foucault ou Deleuze. Son œuvre monumentale embrasse tout le siècle et échappe à tous les courants de son temps. Comment faire bon usage de sa pensée aujourd'hui ?
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| Paul Ricoeur en juin 2003 à la Fondation Singer-Polignac à Paris |
Volonté, interprétation, texte, histoire, temps et récit, action, métaphore, mal, identité, juste, éthique, utopie et oubli, en quelques quarante livres, Paul Ricoeur semble avoir tout travaillé, tout traversé, dessinant ce qu’il a appelé une sagesse pratique… Il a su mettre au cœur de sa pensée les questions humanistes et consensuelles de la justice, du pardon ou de l’action…
Elu philosophe préféré d’Emmanuel Macron, ses idées restent trop peu diffusées et explicitées, son œuvre trop peu résumable et trop peu manipulable. Comment approcher, appréhender et faire bon usage de sa pensée aujourd’hui ?
Partie 1 : Paul Ricoeur, "obsédé textuel" et philosophe de l'agir
avec François Dosse, historien, spécialiste de l’histoire intellectuelle, professeur à l’Université Paris-Est Crétail et Sciences Po, chercheur à l’IHTP (Institut d’histoire du temps présent)
Paul Ricoeur, une oeuvre philosophique monumentale du 20ème siècle
"L’œuvre de Paul Ricoeur est monumentale et embrasse tout le 20ème siècle. Puisqu'il est né en 1913, il va tout de suit être marqué par ce tragique 20ème siècle, et marqué existentiellement puisqu’il perd son père en 1915 dans la Grande Guerre, puis il perd très vite sa mère et sera orphelin. Il va nouer un rapport existentiel avec les textes. À la fin de sa vie, il aimait dire qu’il était "obsédé textuel", son rapport au monde se jouait pour l’essentiel dans son rapport aux textes, jusqu’au bout, jusqu’à l’extrême. Cette présence à son temps, son siècle, était fondamentale et donc à toutes les formes d’engagement de l’intellectuel dans son temps, ce qui le caractérise tout de suite. Dans les années 50, il soutient sa thèse sur la volonté, le volontaire et l’involontaire, c’est tout de suite un philosophe de l’acte, un philosophe de l’agir, de la capabilité. Si on analyse le parcours, venu d’une famille très calviniste, protestante, fermée, il est passé de la culpabilité à la capabilité, c’est ce mouvement d’émancipation, de libération, de liberté personnelle et collective qui le caractérise tout au long de son œuvre." François Dosse
Paul Ricoeur, une oeuvre imortelle
"Le dernier mot de son livre La Mémoire, l’histoire, l’oubli, définit sa philosophie : « Inachèvement ». L’œuvre de Paul Ricoeur est à venir parce qu’elle est ouverte, nous parle à tous et parlera encore demain parce que justement, elle n’est pas fermée sur un système. Un système est datable, il a son heure de gloire, les concepts ont presque, comme les individus, une vie. Le temps de la maturité puis la disparition du concept... Pas chez Ricoeur, parce que c’est quelque chose d’inachevé qui a par rapport au doute, il y a chez lui une métastabilisation du doute philosophique, on doit s’interroger, toujours…" François Dosse
Partie 2 : Comment peut-on utiliser politiquement l'oeuvre de Ricoeur ?
- avec François Dosse, historien, spécialiste de l’histoire intellectuelle, professeur à l’Université Paris-Est Crétail et Sciences Po, chercheur à l’IHTP (Institut d’histoire du temps présent)
- et Pierre-Olivier Monteil, chercheur associé au Fonds Ricoeur, enseignant en éthique à l’Université Paris Dauphine
Paul Ricoeur, attaché « au » politique
"La politique et le politique sont très importants aux yeux de Ricoeur. Il considère que c’est par le politique que nous avons la capacité de devenir ce que nous pourrons devenir, que le citoyen est libre. La condition sine qua none pour qu’il y ait discussion c’est la politique et le politique. La distinction entre le politique et la politique est plus qu’une nuance, la politique serait la conquête du pouvoir et son exercice, la politique politicienne ; le politique c’est le vivre ensemble, le fait qu’il y a cité, collectivité humaine. Comment les articuler ? Cela fait partie des grandes préoccupations de Ricoeur." Pierre-Olivier Monteil
Ethique et morale, de Paul Ricoeur (1990)
Parlant de l'équitable (épiéikês) et de sa supériorité à l'égard du juste, Aristote observe : « La raison en est que la loi est toujours quelque chose de général et qu'il y a des cas d'espèce pour lesquels il n'est pas possible de poser un énoncé général qui s'y applique avec certitude. »
Et Aristote de conclure : « Telle est la nature de l'équitable : c'est d'être un correctif de la loi, là où la loi a manqué de statuer à cause de sa généralité » (Éthique à Nicomaque, V. 14, 1137 b 26-27).
« Que puis-je connaître ? » « Que dois-je faire ? » « Que m’est-il permis d’espérer ? »
« Agis toujours de telle façon que tu traites l'humanité dans ta propre personne et dans celle d'autrui, non pas seulement comme un moyen, mais toujours aussi comme une fin en soi. » Kant
Gilles Deleuze (1925-1995) | France culture 01/05/2011
Portrait de Gilles Deleuze, figure intellectuelle représentative des années 1970, et retour sur l'essence de sa philosophie.
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| Gilles Deleuze et Félix Guattari en 1980, en France |
Il était, avec son contemporain Michel Foucault, la grande figure intellectuelle des années 1970, même si son œuvre se prolonge jusqu'à la fin des années 1980. Figure emblématique de l'esprit 68, il déployait sa pensée tous azimuts et croisait la philosophie avec d'autres disciplines.
Que ce soit seul ou avec son ami Félix Guattari, il a inventé des concepts (les machines désirantes, les fractales, le pli...), qui ont créé un appel d'air dont la philosophie mais aussi l’architecture ou la critique littéraire et cinématographique portent définitivement l'empreinte.
Foucault nous apparaît ainsi dans cette émission comme un monument de la philosophie, mais toujours dans l'humilité :
"Le siècle sera deleuzien. Il a inventé une autre façon de la philosophie, et aujourd'hui on ne peut plus revenir en arrière." Robert Maggiori
"Il y avait d'abord chez lui une intensité dans la parole : quand il disait quelque chose, avec cette voix très particulière et assez forte, il était complètement dans sa parole. Mais quand il écoutait, il y avait la même intensité dans cette écoute. Il était dans une empathie totale avec celui qui parlait." Bruno Tessarech
"Je suis le plus naïf des philosophes de ma génération. Je travaille avec des concepts presque bruts, alors que les autres travaillent avec des médiations." Gilles Deleuze
Né dans une famille bourgeoise non intellectuelle, c'est pour Gilles Deleuze une révélation lorsqu'il découvre la philosophie. Il commence sa carrière de façon académique par une agrégation (où il est reçu second en 1948), puis un poste de professeur de lycée dans deux villes de province, Amiens et Orléans. Mais très vite, il explose les règles, sort des cadres normatifs. Il marque ses élèves par son humour et la façon dont il fait entrer dans ses cours la littérature, la psychanalyse et les arts plastiques, ce qui, dans les années 1950, est exceptionnel. Dans cette émission, deux de ses anciens élèves témoignent ainsi de cette atmosphère unique :
"Les cours de Deleuze étaient quelque chose d'inoubliable. Vu de l'extérieur, ça pouvait ressembler à une sorte de brouhaha, de capharnaüm invraisemblable : tout le monde était autour de lui, et lui avec ses longs cheveux, son pull gris en col V, qui bougeait beaucoup les mains... Pour nous, qui étions tout jeunes et le regardions avec des yeux ébahis, c'était l'incarnation de la pensée. Non pas parce qu'il pensait juste ou élaborait des choses, mais parce qu'il pensait, comme l'eau coule : on avait l'impression qu'il pensait en parlant." Robert Maggiori
"Vincennes était un lieu très politisé. Mais une politique non institutionnelle : il n'y avait aucun souci des partis politiques ou des choses comme ça, ça n'intéressait personne. C'était une vision de la politique au sens le plus antique, de la vie de la Cité. Il y avait souvent des assemblées générales, des rencontres, etc. Et j'ai l'image de Gilles Deleuze y entrant souvent, en toute discrétion." Bruno Tessarech
"Il y avait quelque chose d'assez magique en Deleuze. On sentait la volonté double à la fois de cerner par les mots au plus près sa pensée, et en même temps d'être compris et entendu. C'était son exigence principale. Est-ce que cela ne définit pas un professeur extraordinaire ?" Bruno Tessarech
Parallèlement à ces cours, il commence son œuvre, avec des monographies de philosophes que l’époque laissait à la marge, comme par exemple Bergson ou Spinoza. Deleuze est immédiatement un créateur, il bouscule la lecture traditionnelle des auteurs sur lesquels il se penche. Puis, arrive Mai 68, qui est fait pour lui, dont la marque de fabrique est le vitalisme : l’heure est au bouillonnement, au désir et aux rencontres. Vivre pour Gilles Deleuze signifie être aux aguets, essayer, rencontrer, éprouver sa puissance vitale. En 1969, Félix Guattari entre dans sa vie. C'est avec lui qu'il va écrire, en 1972, le livre qui incarne les années 1970, L’Anti-Œdipe. Deleuze devient alors une véritable star :
"C'est le tournant théorique dans la pensée de Deleuze, et c'est aussi un tournant au niveau de sa célébrité. Tout à coup, il est propulsé au devant de la scène. Même si, avant ce livre, Deleuze était déjà très connu dans le monde philosophique, c'était déjà une star à Vincennes." Bruno Tessarech
"C'est un livre qui est à la fois une espèce de traversée de toute l'effervescence des sciences sociales de la fin des années 1960 et du début des années 1970, et une espèce de théorisation dans l'après-coup de la brèche de 68." François Dosse
Gilles Deleuze est mort en 1995, après ses amis François Châtelet, Michel Foucault, Félix Guattari. Ses livres ou ceux qu’il a cosignés avec Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Mille Plateaux, ou encore L’Abécédaire, présentent des concepts avec lesquels on pense aujourd'hui la littérature, le cinéma, et l’architecture.
Par Virginie Bloch-Lainé. Réalisé par Clotilde Pivin. Présenté par Matthieu Garrigou-Lagrange. Prise de son : Christophe Gaudin, Olivier Leroux, Nicolas Mathias.
Avec :
- Robert Maggiori (professeur de philosophie et journaliste à Libération, ancien élève de Gilles Deleuze)
- Pierre Chevalier (directeur des projets d’Arte, et baby-sitter des enfants de Gilles Deleuze de 1973 à 1983)
- François Dosse (historien, auteur en 2007 d’une biographie croisée de Gilles Deleuze et Félix Guattari)
- Bruno Tessarech (professeur de philosophie, écrivain, ancien élève de Gilles Deleuze à Vincennes)
Extraits audio : archives extraites de l'émission "Radio Libre" consacrée à Gilles Deleuze par Jean Daive sur France Culture en 2002.
Gouverner sans dominer, ou le difficile héritage du libéralisme | France culture 02/01/2020
Comment penser notre présent à l'aide des analyses de la crise de gouvernementalité proposée par Michel Foucault à la fin des années 70? Jean-Claude Monod, directeur de recherche au CNRS, pense dans "L'art de ne pas être trop gouverné" les crises actuelles à l'aune de la théorie foucaldienne.
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| Michel Foucault en 1979 |
"La question du gouvernement implique une référence au peuple qui est la source de la légitimité de l'action gouvernementale si bien que le gouvernement doit toujours se diriger vers le bien de ce peuple. Il faut sans cesse rappeler au gouvernement son devoir et son lien au peuple."
Jean-Claude Monod
Héritier de la démarche critique de l’auteur de « Surveiller et punir », Jean-Claude Monod travaille à combler un vide laissé dans l’œuvre de Michel Foucault, celui des applications politiques qui peuvent suivre la révolte. Il ne s’arrête pas uniquement à une valorisation de la révolte mais étudie ses possibles débouchés et traductions politiques.
"Il y a quelque chose qui s'est brisé, c'est la croyance d'un effet majeur de l'élection. On s'est rendu compte que l'alternance ne permettait plus de dessiner de véritable changements sur le plan politique. Il y a de ce point de vue une forme de fin du cycle néolibéral en raison de ce sentiment de dépossession démocratique. Foucault à ce sujet que l'on était passé d'un marché sous surveillance de l'Etat à un Etat sous surveillance du marché. Ainsi, on a vu avec Emmanuel Macron que les partis institutionnels étaient frappés de désaffection." Jean-Claude Monod
S’il ne rejette pas l’héritage libéral sur le plan politique ou encore juridique, il le distingue du néolibéralisme qu’il qualifie d’autoritaire et vis-à-vis duquel il est très critique. L’arrivée au pouvoir d’Emmanuel Macron coïncide pour lui avec l’entrée dans un néolibéralisme autoritaire.
"La grève est un des grands mode de protestation des mouvements sociaux et des syndicats qui est réinvesti avec la question des retraites." Jean-Claude Monod
Jean-Claude Monod base son étude de Michel Foucault sur les cours donnés par celui-ci au Collège de France à la fin des années 70. Le travail de Foucault est aussi historique et inscrit les gouvernementalités dans une perspective du temps long en remontant jusqu’au XVI e siècle. Jean-Claude Monod reprend cet outil pour penser les points de rupture d’un présent ancré dans une continuité historique.
"L'écologie invite aujourd'hui à complètement repenser la question de la délimitation et du contrôle social de l'activité économique." Jean-Claude Monod
samedi 18 janvier 2020
∆∆∆ Orwell, la vérité ou la servitude | L'esprit de l'escalier 28/05/2018
En revanche j’ai changé d’idée sur les idées du roman. 1984, victime de son succès populaire, a fourni à notre époque un certain nombre de clichés, comme celui du novlangue et l’inévitable Big Brother, dont il devient de plus en plus difficile de discerner les usages pertinents de ceux qui relèvent de la pure paresse intellectuelle.
Mais 1984 vaut mieux, finalement, que ces quelques lieux communs de la world culture. C’est en tous cas la conviction que je retire de la lecture du roman proposée par le philosophe James Conant, dans un livre qui vient d’être traduit sous le titre éloquent de Orwell ou le pouvoir de la vérité.
L’intérêt de l’interprétation de Conant est de rendre 1984 pertinent pour aujourd’hui - sans avoir besoin de repeindre notre démocratie post-moderne en système totalitaire masqué, sans avoir besoin de faire du monde capitaliste une vaste conspiration ourdie contre la liberté de penser par la coalition des intérêts marchands.
Pour Conant, en effet, la force d’Orwell est d’avoir mis au fondement de sa critique du totalitarisme, non le concept de liberté, mais celui de vérité. Non pas, certes, la vérité plutôt que la liberté, mais la vérité d’abord, comme fondement de la liberté. Ce qui autorise le traducteur et préfacier de l’ouvrage, le toujours clair et précieux Jean-Jacques Rosat, à introduire la notion séduisante d’un « libéralisme de la vérité », qui ferait l’originalité d’Orwell.
Qu’est-ce que le « libéralisme de la vérité » ?
C’est l’idée que « la préservation de la vérité objective et de la capacité de chaque individu à former des jugements objectivement vrais est la condition première et absolument nécessaire d’une vie libre » (Orwell ou le pouvoir de la vérité, p. VIII). La force de cette thèse s’impose dès qu’on la confronte à une autre forme de libéralisme, dont Conant n’a de cesse de montrer les faiblesses : le libéralisme qui reposerait uniquement sur l’idée que l’important est que vous puissiez penser et dire ce que vous voulez. Un État libéral serait alors l’État qui protège, et si possible promeut, la liberté de pensée et d’expression. Or, objecte Conant, il est impossible de défendre efficacement et sérieusement une telle liberté si l’on renonce au concept de vérité. Ce n’est que s’il existe une vérité qu’il vaut la peine de protéger et promouvoir la liberté de penser.
Résumant la pensée d’Orwell sur ce point, Conant écrit : Un libéral [au sens orwellien] est quelqu’un qui pense que l’esprit humain ne survivra qu’aussi longtemps que nous concevrons la vérité comme quelque chose qui est à découvrir, et non comme quelque chose que nous fabriquons selon les circonstances (ibid., p. 47).
Puisque le mot de « vérité » passe facilement aujourd’hui pour un gros mot, sinon pour un terme franchement suspect, susceptible de véhiculer toutes sortes de prétentions dangereuses, voire… totalitaires, il vaut la peine de reprendre les clarifications inspirées à Conant par sa lecture d’Orwell. Parler de « vérité », pour Orwell, ce n’est aucunement adopter une thèse métaphysique lourde (sur la nature du concept de vérité, la réalité du monde, la recherche de l’Absolu, le rapport entre les mots, les concepts et les choses, voire l’existence d’un Garant ultime de la vérité de toutes choses). La vérité qui intéresse Orwell est, pourrait-on dire, la vérité ordinaire, celle dont personne ne veut - ni, tout bien pensé, ne peut - se passer : la vérité de nos jugements quotidiens, lorsque nous pouvons dire l’heure qu’il est en consultant notre montre, nous rappeler si nous avons croisé Untel ou non la veille, ou reconnaître un mensonge éhonté.
Bien entendu, nous savons qu’en de telles occasions, nous pouvons toujours nous tromper : mais l’erreur est nécessairement l’exception (nous pouvons toujours nous tromper, mais pas nous tromper toujours), sans quoi plus rien n’aurait de sens. Il existe quelque chose comme l’observation, le souvenir, la découverte des faits « objectifs » qui existent indépendamment de nous et de ce que nous pensons d’eux. Nos observations, nos souvenirs, nos découvertes, ne sont certes pas infaillibles : mais si l’erreur était la règle et non pas l’exception, ce sont les concepts mêmes d’observation, de souvenir ou de découverte qui deviendraient caducs, et avec eux s’effondreraient les formes concevables de la vie humaine.
Ces platitudes - du moins peut-on espérer qu’elles en sont - ne sont pas rappelées pour congédier comme inopportunes les enquêtes métaphysiques sérieuses sur le concept de vérité : leur intérêt est seulement de signaler qu’une métaphysique qui serait incapable de préserver ces platitudes ne vaudrait pas « une heure de peine ». Si une théorie métaphysique quelconque doit aboutir à la conclusion qu’il n’existe nulle part de vérité objective, que tout ce que nous savons est, en réalité, une « construction » de notre esprit - alors nous savons que nous avons affaire à une théorie sophistique.
Or ce sont ces platitudes qui sont au cœur du roman d’Orwell. Conant fait grand cas d’un passage où le héros, Winston, consigne dans son journal le fruit de ses méditations :
Le Parti vous disait de rejeter le témoignage de vos yeux et de vos oreilles. C’était son commandement ultime, et le plus essentiel. Le cœur de Winston défaillit quand il pensa à l’énorme puissance déployée contre lui, à la facilité avec laquelle n’importe quel intellectuel du Parti le vaincrait dans une discussion, aux arguments subtils qu’il serait incapable de comprendre, et auxquels il serait encore moins capable de répondre. Et cependant, c’était lui qui avait raison. Ils avaient tort, et il avait raison. Il fallait défendre l’évident, le bêta et le vrai. Les truismes sont vrais, cramponne-toi à cela. Le monde matériel existe, ses lois ne changent pas. Les pierres sont dures, l’eau humide, et les objets qu’on laisse tomber se dirigent vers le centre de la terre.
Avec la sensation qu’il s’adressait à O’Brien, et aussi qu’il posait un important axiome, il écrivit : « La liberté, c’est la liberté de dire que deux et deux font quatre. Si cela est accordé, le reste suit. »
Peut-être se souvient-on que, dans la confrontation entre Winston et le terrible O’Brien, fidèle serviteur du Parti, c’est précisément ce « deux et deux font quatre » qui sera l’enjeu de l’épreuve décisive : O’Brien présente le dos de sa main à Winston, pouce replié, quatre doigts étendus, et lui demande combien il voit de doigts. « Quatre », répond évidemment Winston. Et O’Brien de le torturer jusqu’à ce qu’il dise qu’il en voit cinq : et non pas seulement qu’il le dise, mais qu’il le croie, c’est-à-dire qu’il finisse réellement par voir cinq doigts - parce que le Parti le lui commande. On pourrait croire qu’un énoncé mathématique comme « deux et deux font quatre » est trop innocent et, par ailleurs, trop abstrait, pour fournir un motif crédible de persécution : mais ce serait oublier que Winston est un obscur fonctionnaire qui passe une partie de son temps à rectifier des statistiques et des prévisions pour les faire coïncider avec la réalité officielle du moment. La « mise à jour » permanente du passé suppose d’oublier précisément que « deux et deux font quatre ».
D’après Conant, la force de 1984 est de pousser aussi loin que possible la description d’une société où le concept ordinaire et banal de vérité n’aurait plus cours. Et la grandeur tragique de ce malheureux Winston est de s’obstiner à vouloir être un homme ordinaire, pour qui « deux et deux font quatre ». 1984 ne raconte pas l’histoire d’un courageux intellectuel dissident qui se bat « pour ses idées », mais le martyre, paradoxal et terrifiant, d’un pauvre type qui finit par être le seul à penser comme tout le monde.
On ne verra dans 1984 qu’un témoignage éloquent de combats surannés contre le totalitarisme, tant qu’on n’aura pas remarqué, avec James Conant, qu’une bonne partie du monde intellectuel d’aujourd’hui prétend non seulement se passer de ce concept ordinaire de vérité, mais soutient volontiers des thèses qui sont finalement beaucoup plus proches de celles d’O’Brien que des platitudes rudimentaires auxquelles Winston estime indispensable de « se cramponner ».
La cible de Conant est plus particulièrement le philosophe américain Richard Rorty (mort en 2007) auteur d’une œuvre importante et qui a consacré un chapitre de son livre Contingence, ironie et solidarité à Orwell et à son roman. Rorty est intéressant parce qu’il est, par delà les thèses particulières qu’il soutient, représentatif d’un état d’esprit très répandu parmi ceux qui estiment que les diverses causes progressistes d’aujourd’hui peuvent, voire doivent être soutenues en faisant l’économie du concept de vérité.
Pour Rorty, 1984 est un roman sur la cruauté. Le totalitarisme y est présenté comme essentiellement cruel - O’Brien affirme sa toute-puissance en réduisant Winston à l’état de pantin. Ce ne sont pas les vérités auxquelles Winston croit qui sont importantes (en l’occurrence, le fait que « deux et deux font quatre ») : c’est simplement le fait qu’il y tient, qu’il y tient plus qu’à tout, et que lui faire renoncer à ces convictions est le plus sûr moyen de le briser comme individu. Autrement dit, ce n’est pas à la vérité que s’en prend le Parti, mais simplement au fait que les gens croient certaines choses (vraies ou fausses, peu importe) : la toute-puissance du Parti est assurée s’il parvient à faire renoncer les gens à ces croyances. Le libéralisme selon Rorty est celui qui tend à limiter au maximum les possibilités de faire souffrir les autres.
Il n’est pas question de nier que 1984 mette en scène, sous les traits d’O’Brien, un personnage particulièrement cruel, et que le sadisme fasse partie de l’abjection totalitaire. Mais ce que conteste efficacement James Conant, c’est qu’on puisse s’en tenir là. Et de citer Orwell lui-même :
Ce qu’il y a de vraiment effrayant dans le totalitarisme, ce n’est pas qu’il commette des « atrocités » mais qu’il s’attaque au concept de vérité objective. (ibid., p. 101)
On pourrait paraphraser Orwell en poursuivant : ce qu’il y a de virtuellement totalitaire dans la pensée des intellectuels contemporains qui se réclament du « post-moderne », c’est précisément qu’elle s’attaque au concept de vérité objective.
Quels traits revêt une telle attaque ?
Puisque le mot de « vérité » passe facilement aujourd’hui pour un gros mot, sinon pour un terme franchement suspect, susceptible de véhiculer toutes sortes de prétentions dangereuses, voire… totalitaires, il vaut la peine de reprendre les clarifications inspirées à Conant par sa lecture d’Orwell. Parler de « vérité », pour Orwell, ce n’est aucunement adopter une thèse métaphysique lourde (sur la nature du concept de vérité, la réalité du monde, la recherche de l’Absolu, le rapport entre les mots, les concepts et les choses, voire l’existence d’un Garant ultime de la vérité de toutes choses). La vérité qui intéresse Orwell est, pourrait-on dire, la vérité ordinaire, celle dont personne ne veut - ni, tout bien pensé, ne peut - se passer : la vérité de nos jugements quotidiens, lorsque nous pouvons dire l’heure qu’il est en consultant notre montre, nous rappeler si nous avons croisé Untel ou non la veille, ou reconnaître un mensonge éhonté.
Bien entendu, nous savons qu’en de telles occasions, nous pouvons toujours nous tromper : mais l’erreur est nécessairement l’exception (nous pouvons toujours nous tromper, mais pas nous tromper toujours), sans quoi plus rien n’aurait de sens. Il existe quelque chose comme l’observation, le souvenir, la découverte des faits « objectifs » qui existent indépendamment de nous et de ce que nous pensons d’eux. Nos observations, nos souvenirs, nos découvertes, ne sont certes pas infaillibles : mais si l’erreur était la règle et non pas l’exception, ce sont les concepts mêmes d’observation, de souvenir ou de découverte qui deviendraient caducs, et avec eux s’effondreraient les formes concevables de la vie humaine.
Ces platitudes - du moins peut-on espérer qu’elles en sont - ne sont pas rappelées pour congédier comme inopportunes les enquêtes métaphysiques sérieuses sur le concept de vérité : leur intérêt est seulement de signaler qu’une métaphysique qui serait incapable de préserver ces platitudes ne vaudrait pas « une heure de peine ». Si une théorie métaphysique quelconque doit aboutir à la conclusion qu’il n’existe nulle part de vérité objective, que tout ce que nous savons est, en réalité, une « construction » de notre esprit - alors nous savons que nous avons affaire à une théorie sophistique.
Or ce sont ces platitudes qui sont au cœur du roman d’Orwell. Conant fait grand cas d’un passage où le héros, Winston, consigne dans son journal le fruit de ses méditations :
Le Parti vous disait de rejeter le témoignage de vos yeux et de vos oreilles. C’était son commandement ultime, et le plus essentiel. Le cœur de Winston défaillit quand il pensa à l’énorme puissance déployée contre lui, à la facilité avec laquelle n’importe quel intellectuel du Parti le vaincrait dans une discussion, aux arguments subtils qu’il serait incapable de comprendre, et auxquels il serait encore moins capable de répondre. Et cependant, c’était lui qui avait raison. Ils avaient tort, et il avait raison. Il fallait défendre l’évident, le bêta et le vrai. Les truismes sont vrais, cramponne-toi à cela. Le monde matériel existe, ses lois ne changent pas. Les pierres sont dures, l’eau humide, et les objets qu’on laisse tomber se dirigent vers le centre de la terre.
Avec la sensation qu’il s’adressait à O’Brien, et aussi qu’il posait un important axiome, il écrivit : « La liberté, c’est la liberté de dire que deux et deux font quatre. Si cela est accordé, le reste suit. »
Peut-être se souvient-on que, dans la confrontation entre Winston et le terrible O’Brien, fidèle serviteur du Parti, c’est précisément ce « deux et deux font quatre » qui sera l’enjeu de l’épreuve décisive : O’Brien présente le dos de sa main à Winston, pouce replié, quatre doigts étendus, et lui demande combien il voit de doigts. « Quatre », répond évidemment Winston. Et O’Brien de le torturer jusqu’à ce qu’il dise qu’il en voit cinq : et non pas seulement qu’il le dise, mais qu’il le croie, c’est-à-dire qu’il finisse réellement par voir cinq doigts - parce que le Parti le lui commande. On pourrait croire qu’un énoncé mathématique comme « deux et deux font quatre » est trop innocent et, par ailleurs, trop abstrait, pour fournir un motif crédible de persécution : mais ce serait oublier que Winston est un obscur fonctionnaire qui passe une partie de son temps à rectifier des statistiques et des prévisions pour les faire coïncider avec la réalité officielle du moment. La « mise à jour » permanente du passé suppose d’oublier précisément que « deux et deux font quatre ».
D’après Conant, la force de 1984 est de pousser aussi loin que possible la description d’une société où le concept ordinaire et banal de vérité n’aurait plus cours. Et la grandeur tragique de ce malheureux Winston est de s’obstiner à vouloir être un homme ordinaire, pour qui « deux et deux font quatre ». 1984 ne raconte pas l’histoire d’un courageux intellectuel dissident qui se bat « pour ses idées », mais le martyre, paradoxal et terrifiant, d’un pauvre type qui finit par être le seul à penser comme tout le monde.
On ne verra dans 1984 qu’un témoignage éloquent de combats surannés contre le totalitarisme, tant qu’on n’aura pas remarqué, avec James Conant, qu’une bonne partie du monde intellectuel d’aujourd’hui prétend non seulement se passer de ce concept ordinaire de vérité, mais soutient volontiers des thèses qui sont finalement beaucoup plus proches de celles d’O’Brien que des platitudes rudimentaires auxquelles Winston estime indispensable de « se cramponner ».
La cible de Conant est plus particulièrement le philosophe américain Richard Rorty (mort en 2007) auteur d’une œuvre importante et qui a consacré un chapitre de son livre Contingence, ironie et solidarité à Orwell et à son roman. Rorty est intéressant parce qu’il est, par delà les thèses particulières qu’il soutient, représentatif d’un état d’esprit très répandu parmi ceux qui estiment que les diverses causes progressistes d’aujourd’hui peuvent, voire doivent être soutenues en faisant l’économie du concept de vérité.
Pour Rorty, 1984 est un roman sur la cruauté. Le totalitarisme y est présenté comme essentiellement cruel - O’Brien affirme sa toute-puissance en réduisant Winston à l’état de pantin. Ce ne sont pas les vérités auxquelles Winston croit qui sont importantes (en l’occurrence, le fait que « deux et deux font quatre ») : c’est simplement le fait qu’il y tient, qu’il y tient plus qu’à tout, et que lui faire renoncer à ces convictions est le plus sûr moyen de le briser comme individu. Autrement dit, ce n’est pas à la vérité que s’en prend le Parti, mais simplement au fait que les gens croient certaines choses (vraies ou fausses, peu importe) : la toute-puissance du Parti est assurée s’il parvient à faire renoncer les gens à ces croyances. Le libéralisme selon Rorty est celui qui tend à limiter au maximum les possibilités de faire souffrir les autres.
Il n’est pas question de nier que 1984 mette en scène, sous les traits d’O’Brien, un personnage particulièrement cruel, et que le sadisme fasse partie de l’abjection totalitaire. Mais ce que conteste efficacement James Conant, c’est qu’on puisse s’en tenir là. Et de citer Orwell lui-même :
Ce qu’il y a de vraiment effrayant dans le totalitarisme, ce n’est pas qu’il commette des « atrocités » mais qu’il s’attaque au concept de vérité objective. (ibid., p. 101)
On pourrait paraphraser Orwell en poursuivant : ce qu’il y a de virtuellement totalitaire dans la pensée des intellectuels contemporains qui se réclament du « post-moderne », c’est précisément qu’elle s’attaque au concept de vérité objective.
Quels traits revêt une telle attaque ?
Des traits hélas parfaitement familiers. Le premier consiste à dissoudre la notion de vérité dans celle du consensus. Il n’y aurait pas de différence entre la vérité et ce que pensent la plupart des gens. Comme l’a écrit Rorty : « Nous, les pragmatistes, nions que la recherche de la vérité objective soit la recherche d’une correspondance avec la réalité, et poussons à la considérer comme la recherche du plus large accord intersubjectif possible. » En contexte français, il serait facile d’aligner un nombre considérable de textes d’un Michel Foucault, par exemple, qui reposent précisément sur le même présupposé : être vrai et être tenu pour vrai sont une seule et même chose. De là la fortune d’expressions comme « la production de la vérité », « les techniques de vérité » ou « l’histoire de la vérité », qui confondent délibérément l’incontestable historicité des méthodes adoptées, en diverses époques, pour rechercher la vérité, et la très contestable idée d’une historicité de la vérité elle-même.
Aussi bien le second trait caractéristique de l’attaque post-moderne contre la vérité est-il un constructivisme radical : il n’y a de « vérité » que socialement construite. Autrement dit, il n’existe jamais de « faits objectifs », pour parler comme Orwell et l’homme ordinaire, mais seulement des faits socialement construits, c’est-à-dire des manières de voir (Rorty définit lui-même sa pensée comme un « perspectivisme ») qui n’ont pas à répondre devant une réalité extérieure, mais reflètent seulement les intérêts et les besoins d’une société donnée à une époque donnée. Une proposition quelconque (par exemple : « il existe un sexe masculin et un sexe féminin ») n’est jamais vraie tout court ; elle est, tout au plus, vraie relativement à une certaine théorie - théorie dont l’existence s’explique entièrement par une « volonté de puissance » plus ou moins transparente.
Comme le mérite incontestable d’un philosophe comme Rorty est d’aller jusqu’au bout de sa pensée, on peut lui emprunter un troisième trait caractéristique : l’explication typique du besoin de vérité (au sens ordinaire) qui rend les gens ordinaires rétifs aux prouesses conceptuelles du constructivisme. Selon Rorty, le besoin obstiné de croire qu’il existe une réalité objective, devant laquelle on doit répondre d’une affirmation quelconque, n’est que l’ultime avatar du besoin de transcendance. L’homme ancien croyait devoir répondre devant Dieu de ses croyances sur le monde. L’homme moderne croit devoir en répondre devant « la réalité ». La structure est la même. Et si elle est la même, c’est parce que l’on n’a pas encore compris que nous, en tant que collectivité sociale historique, sommes l’unique origine de la vérité, et que c’est seulement « devant nous-mêmes » que nous avons à répondre de nos croyances. Toute autre conception, selon Rorty, anthropomorphise « le monde » ou « la réalité ».
Pour l’intellectuel post-moderne, cette ultime affirmation est la clé de la véritable liberté, parce qu’elle contient le secret de l’émancipation définitive. Exposant la pensée de Rorty, Conant écrit :
Pour être effrayé par la perte de contact avec la vérité, le monde ou la réalité, il faut n’avoir pas pris conscience que l’idée d’avoir à répondre devant le monde est un substitut séculier de l’idée d’avoir à répondre devant une divinité infaillible. (ibid., p. 71).
Ce qui permet, évidemment, de présenter le post-modernisme sous le jour flatteur de l’héroïsme : rien de non humain, de « plus qu’humain », n’est là pour garantir nos convictions - des plus élémentaires aux plus sophistiquées - et notre grandeur d’homme consiste précisément à savoir nous satisfaire de cet état de fait. Seul est vraiment libre l’homme qui sait qu’il est vraiment « seul ».
L’intérêt, en même temps que la suave ironie, du propos de James Conant, dans son essai sur 1984, est de montrer, de façon absolument convaincante, que la situation présentée comme véritable et en même temps hautement désirable par des auteurs comme Rorty, est pratiquement en tout point conforme à celle de la société totalitaire où vit Winston. Et le sinistre O’Brien possède, quant à lui, tous les titres requis pour qu’on puisse le considérer comme un authentique intellectuel post-moderne.
Un roman comme 1984 est précieux aujourd’hui parce qu’il permet de comprendre qu’on ne peut séparer la cause de la liberté de celle de la vérité.
Aussi bien le second trait caractéristique de l’attaque post-moderne contre la vérité est-il un constructivisme radical : il n’y a de « vérité » que socialement construite. Autrement dit, il n’existe jamais de « faits objectifs », pour parler comme Orwell et l’homme ordinaire, mais seulement des faits socialement construits, c’est-à-dire des manières de voir (Rorty définit lui-même sa pensée comme un « perspectivisme ») qui n’ont pas à répondre devant une réalité extérieure, mais reflètent seulement les intérêts et les besoins d’une société donnée à une époque donnée. Une proposition quelconque (par exemple : « il existe un sexe masculin et un sexe féminin ») n’est jamais vraie tout court ; elle est, tout au plus, vraie relativement à une certaine théorie - théorie dont l’existence s’explique entièrement par une « volonté de puissance » plus ou moins transparente.
Comme le mérite incontestable d’un philosophe comme Rorty est d’aller jusqu’au bout de sa pensée, on peut lui emprunter un troisième trait caractéristique : l’explication typique du besoin de vérité (au sens ordinaire) qui rend les gens ordinaires rétifs aux prouesses conceptuelles du constructivisme. Selon Rorty, le besoin obstiné de croire qu’il existe une réalité objective, devant laquelle on doit répondre d’une affirmation quelconque, n’est que l’ultime avatar du besoin de transcendance. L’homme ancien croyait devoir répondre devant Dieu de ses croyances sur le monde. L’homme moderne croit devoir en répondre devant « la réalité ». La structure est la même. Et si elle est la même, c’est parce que l’on n’a pas encore compris que nous, en tant que collectivité sociale historique, sommes l’unique origine de la vérité, et que c’est seulement « devant nous-mêmes » que nous avons à répondre de nos croyances. Toute autre conception, selon Rorty, anthropomorphise « le monde » ou « la réalité ».
Pour l’intellectuel post-moderne, cette ultime affirmation est la clé de la véritable liberté, parce qu’elle contient le secret de l’émancipation définitive. Exposant la pensée de Rorty, Conant écrit :
Pour être effrayé par la perte de contact avec la vérité, le monde ou la réalité, il faut n’avoir pas pris conscience que l’idée d’avoir à répondre devant le monde est un substitut séculier de l’idée d’avoir à répondre devant une divinité infaillible. (ibid., p. 71).
Ce qui permet, évidemment, de présenter le post-modernisme sous le jour flatteur de l’héroïsme : rien de non humain, de « plus qu’humain », n’est là pour garantir nos convictions - des plus élémentaires aux plus sophistiquées - et notre grandeur d’homme consiste précisément à savoir nous satisfaire de cet état de fait. Seul est vraiment libre l’homme qui sait qu’il est vraiment « seul ».
L’intérêt, en même temps que la suave ironie, du propos de James Conant, dans son essai sur 1984, est de montrer, de façon absolument convaincante, que la situation présentée comme véritable et en même temps hautement désirable par des auteurs comme Rorty, est pratiquement en tout point conforme à celle de la société totalitaire où vit Winston. Et le sinistre O’Brien possède, quant à lui, tous les titres requis pour qu’on puisse le considérer comme un authentique intellectuel post-moderne.
Un roman comme 1984 est précieux aujourd’hui parce qu’il permet de comprendre qu’on ne peut séparer la cause de la liberté de celle de la vérité.
Il est précieux parce qu’il permet de comprendre que s’il n’existe pas une « réalité extérieure » devant laquelle nous avons, en dernier ressort, à répondre de nos croyances, alors non seulement l’idée du progrès scientifique, par exemple, devient incohérente, mais la perspective d’une servitude absolue devient une probabilité sérieuse.
George Orwell nous adresse un dernier avertissement
Jamais George Orwell et son chef d'œuvre "1984" n'auront été autant d'actualités: grands blocs unifiés, surveillance à outrance, novlangue dans les médias, la guerre qui semble être toute proche.
George Orwell nous demande de ne pas laisser ceci se produire. Réveillons-nous !
∆∆∆ Faut-il renoncer à la Vérité ? | France culture 12/10/2018
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| Donald Trump le 20 janvier 2017, nouveau président des Etats-Unis |
Une émission enregistrée à la Sorbonne le 6 octobre, dans le cadre du forum Les Idées Claires.
Diffusion du débat enregistré le 6 octobre dans le grand amphithéâtre de la Sorbonne à Paris, en public, à l’occasion de la 27e édition de la Fête de la science où France Culture organisait le forum Les idées claires.
Les invités :
Jean-Claude Ameisen, médecin, chercheur, professeur d’immunologie à l’Université Paris Diderot et producteur de l'émission Sur les épaules de Darwin sur France Inter
Frédéric Worms, philosophe, professeur à l'ENS et directeur du Centre international d’étude de la philosophie française contemporain
Savez-vous quel mot a été élu mot de l’année en 2016 par le Dictionnaire d'Oxford ? : « Post-truth ». Et depuis, la post-vérité, qui traduit une situation où les émotions et les opinions supplantent la réalité des faits, accompagne tous les discours et alimentent les débats. Son utilisation a connu une explosion en 2016 avec le référundum du Brexit au Royaume Uni, et l’élection de Donald Trump aux Etats Unis.
Qu’est-ce qui dans cette expression serait pertinent au point d’être brandi à chaque tentative de définition de notre époque ? Ou si nous prenons le problème à l’envers : qu’est-ce qui dans le mot vérité ne suffit plus à caractériser notre époque ? La post-vérité est-elle le signe d’une agonie de la notion de vérité ou le symptôme de sa perte ? Le meilleur moyen d’exprimer notre inquiétude face à la disparition redoutée de la vérité ?
Cette inquiétude n’est pas nouvelle : l’existence d’une vérité est précisément ce qui opposait Platon aux sophistes. On pourrait même dire qu’elle a structuré l’histoire de la philosophie et l’histoire de la pensée depuis les premières traces écrites que nous en avons. Qu’est-ce qui a alors changé aujourd’hui ? Faudrait-il céder aux sirènes de la post-vérité et renoncer à l’idée de la vérité unique et indiscutable ? Quel serait le prix intellectuel, philosophique, politique et éthique à payer ?
Donald Trump ou l'idéologie du doute systématique
"C’est la première fois qu’on a au sommet du pouvoir, avec Donald Trump, une idéologie du doute systématique sur la vérité. Tout autoritarisme est fondé sur l’imposition d’un discours, mais je crois que jusqu’ici c’est la première fois qu’on a au pouvoir dans une démocratie, avec une légitimation électorale, un pouvoir qui dit : il n’y a pas de vérité, on peut tout mettre en doute dans tous les sens."
Frédéric Worms
Les vérités et les domaines de validité
"Pour les sciences, il y a ce qu’on appelle les domaines de validité : il n’y pas « la vérité » mais ce qu’on peut approcher le mieux à un moment donné de la réalité dans un domaine. Un astrophysicien qui fait des découvertes remarquables sur les galaxies n’a rien à dire à priori sur l’Histoire, sur la biologie du cancer ou la paléontologie. Mais ensemble, ils peuvent par contre construire une approche transdisciplinaire qui dépassera chacune de ces recherches pour essayer d’avancer.
C’est pour ça qu’il y a « des » vérités, la recherche de la vérité se fait et n’a de sens que si elle est falsifiable et s’opère avec une méthode particulière et dans un domaine de validité particulier."
Jean-Claude Ameisen
La vérité sur le mensonge - L’ère de la post-vérité ? | France culture 17/10/2018
Mentir est-il inné ? Comment débusquer les mystificateurs ? À l’heure des "fake news" et de la défiance envers la parole politique, cette enquête sur la science du mensonge démêle le vrai du faux.
Donald Trump, dont le Washington Post a recensé huit mille contrevérités proférées depuis son investiture, mais aussi Jérôme Cahuzac ou Bill Clinton : en politique, s’arranger avec les faits est répandu. Mais le citoyen ordinaire est-il pour autant plus vertueux que ceux qui le représentent ?
Selon les scientifiques, chacun mentirait entre deux et quatre-vingts fois par jour depuis ses 5 ans, âge où se développe la conscience du vrai et du faux. L’espèce humaine n’est d’ailleurs pas la seule à recourir au mensonge. En Autriche, une expérience a révélé que les cochons Kunekune pouvaient induire sciemment en erreur leurs congénères pour préserver leurs intérêts.
Mais chez l’homme, on s’essaie depuis des millénaires à débusquer la tromperie délibérée. Le galvanomètre du psychiatre Carl Gustav Jung a laissé place au polygraphe, plus connu sous le nom de détecteur de mensonges. Si la recherche tend à démontrer qu’il existe des changements visibles chez le menteur (fréquence cardiaque accélérée, bouffées de chaleur induites par l’effort cognitif du mensonge), aucun appareil ne produit à ce jour de preuves irréfutables. En Bavière, un chercheur a cependant obtenu des résultats jusqu'ici toujours exacts en étudiant les mouvements oculaires.
Les ressorts du mensonge
Au fil d’exemples historiques et actuels, ce documentaire dresse un panorama des dernières avancées dans la connaissance du mensonge. Nourri d’interviews de spécialistes (psychologues, chercheurs, historiens), d’expériences en direct et d’animations didactiques, ce film offre une passionnante immersion dans les ressorts de la dissimulation.
L’ère de la post-vérité ?
L’irruption récente de la notion de « post-vérité », désignée comme mot de l’année 2016 par le dictionnaire d’Oxford, interroge profondément les relations entre politique et vérité en ce début de XXIème siècle. Mais cette question est-elle vraiment nouvelle ?
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| Donald Trump, 2018 |
Je ne sais pas si la nouvelle vous est parvenue, mais le 4 octobre dernier, la Commission d’enrichissement de la langue française, cette institution chargée d’acter l’évolution de la langue auprès de l’administration, a fini par livrer le résultat de ses cogitations sur la manière de traduire en français le terme « fake news ». Après mûre réflexion, elle a fini par opter pour le mot « infox », un néologisme juxtaposant «
information » et « intoxication ».
L’infox, une infox, puisque le mot est féminin, c’est une information mensongère ou délibérément biaisée. Si la Commission d’enrichissement de la langue française a été invitée à plancher sur le sujet, c’est parce que, depuis l’élection de Donald Trump qui a popularisé le terme, la question des « fakes news » polarise tous les débats.
La prolifération des fausses nouvelles serait même responsable du basculement de nos sociétés dans une nouvelle ère, l’aire de la « post-vérité », terme forgé par Steve Tesich [Teschitch] dans un article paru en 1992 dans le magazine américain The Nation et démocratisé en 2004 par le livre L’ère de la post-vérité de Ralph Keyes [Kaïz].
Ça n’est, en réalité, que récemment que le concept a été repris un peu partout, au point d’ailleurs où le très respectable dictionnaire britannique Oxford a jugé, en 2016, que le mot « post-vérité » était le mot de l’année. La définition qu’il en donne est la suivante : « circonstances dans lesquelles les faits objectifs ont moins d’influence pour modeler l’opinion publique que les appels à l’émotion et aux opinions personnelles. »
Vérité et politique, un conflit ancestral
La nécessité qui semble s’être imposée d’inventer et de consacrer de nouvelles expressions pour décrire les évolutions récentes des interactions entre politique et média pourrait laisser croire que la question de la vérité en politique est tout à fait inédite dans l’histoire de l’humanité. Évidemment, et je ne pense pas vous spoiler – pour utiliser un autre terme anglais – en vous le disant, il n’en est rien ! Cette tension entre vérité et politique est en fait vieille comme le monde et c’est seulement en remontant le fil de l’histoire de la philosophie que l’on peut reconstituer ce qui relève de la continuité et ce qui relève de la rupture. C’est à cela que s’attèle Myriam Revault d’Allonnes dans un ouvrage passionnant intitulé La Faiblesse du vrai. Ce que la post-vérité fait à notre monde commun, paru la semaine dernière aux éditions du Seuil. Dès l’introduction, la philosophe prévient. Vérité et politique n’ont jamais fait bon ménage. Premièrement, parce qu’il est communément admis que l’exercice du pouvoir ne va pas sans une certaine pratique du mensonge et de la manipulation. Deuxièmement, parce que, de tout temps, les hommes ont été enclins à soupçonner la compatibilité entre la recherche de la vérité et l’exercice de la politique au jour le jour.
Du côté de Platon et Aristote
Selon Myriam Revault d’Allonnes, pour y voir plus clair, comme souvent, il faut d’abord remonter aux Grecs et commencer par un événement fondateur de la pensée politique occidentale : le procès et la mort de Socrate, philosophe épris de liberté, victime de la vindicte populaire. Au-delà de la singularité de l’événement et du personnage, pour Platon, l’événement montre bien qu’il y a un antagonisme quasi-insurmontable entre la recherche de la vérité et les conditions dans lesquelles s’exerce la politique. Il ne renonce pas pour autant à la politique, il considère, au contraire, que la cité doit être confiée à celui qui a les yeux fixés sur l’essence éternelle et immuable, c’est-à-dire au philosophe. Parce qu’il connaît la vérité, le philosophe-roi peut d’ailleurs user du pieux mensonge dans l’intérêt de la cité. Aristote, lui, pose le problème de manière différente en distinguant le domaine de la science, marqué par la nécessité, du domaine des affaires humaines, marqué par la contingence. Dans cette perspective, la pratique politique n’est pas déduite d’une ontologie préalable, qui serait celle de la vérité, elle est avant tout une expérience qui requiert certaines qualités rebelles à toute conceptualisation. La plus importante de ces qualités est la phronêsis, la sagesse pratique.
La rupture du machiavélisme et des « vérités de fait »
C’est avec l’avènement de la modernité qu’apparaît une toute autre conception des rapports entre vérité et politique sur fond de divorce à la fois avec les principes antiques, mais aussi les principes chrétiens. Cette rupture est parfaitement incarnée par Machiavel, qui considère que si le Prince ne peut pas toujours être vertueux, en revanche il doit toujours paraître vertueux. Ce qui compte pour Machiavel, c’est la réalité effective : l’action est liée à l’apparaître parce qu’elle s’exerce dans l’espace public qui n’est qu’un espace d’apparition. Il est nécessaire pour le prince de savoir agir par force, comme le lion, mais aussi de procéder par ruse, comme le renard. La politique se joue dans le visible et non dans l’immuable, son régime de vérité est donc celui de la phénoménalité. Mais la rupture la plus importante, pour Myriam Revault d’Allonnes, celle qui permet de comprendre l’avènement de la post-vérité, c’est l’introduction des « vérités de fait », qui se placent quelque part entre les vérités rationnelles et l’opinion et qui son vécues en commun par le corps politique. Or ces si vérités-ci ont toujours été particulièrement vulnérables, elles sont devenues encore plus vulnérables à l’ère de l’information globalisée et du relativisme jusqu’à se confondre avec les opinions.
Éloge de la common decency
Dans un tel contexte, en effet, la vérité n’a plus de sens. Néanmoins, pour combattre cette néantisation du réel, Revault d’Allonnes, en excellente lectrice de Georges Orwell n’en appelle pas au savoir institué, mais plutôt à un sursaut de la vérité du commun qu’est la common decency, la décence commune, cet affect structurant qui nous dispose à entrer en communauté et dont la privation ou l’absence sont le signe de l’inhumain.
∆∆∆ Plus vite que la Lumière ? 8 juil. 2018
Peut on aller plus vite que la lumière ? Cela permettrait-il de remonter dans le temps ? Qu'y a-t-il de si fondamental avec cette vitesse ? Toutes ces réponses en 12 minutes !
Who Is Huawei? The Future Is Now | BBC 16 déc. 2019
Who is Huawei?
Founded in 1987, Huawei is a leading global provider of information and communications technology (ICT) infrastructure and smart devices. We are committed to bringing digital to every person, home and organization for a fully connected, intelligent world. We have nearly 188,000 employees, and we operate in more than 170 countries and regions, serving more than three billion people around the world. Huawei's end-to-end portfolio of products, solutions and services are both competitive and secure.
L'ordinateur quantique de Google | ARTE 2019
Google affirme avoir atteint la "suprématie quantique".
Le géant américain dit avoir mis au point et testé un processeur aux capacités bien supérieures à celles des ordinateurs classiques les plus puissants. Il est capable de résoudre une tâche en 3min20, quand le plus avancé des supercalculateurs classiques mettrait 10.000 ans.
ITER, la fusion nucléaire nous sauvera-t-elle ?
D’ici 2050, les réserves de combustibles fossiles de la planète seront quasi épuisées alors que les besoins en énergie ne font qu’augmenter. Une solution : La fusion nucléaire - une source d’énergie à la fois puissante, propre et sure.
Ferocious Fires in Australia Intensify | Fires in New South Wales on Jan. 01, 2020
In the resort town Mallacoota, Australia, wildfires surrounded the southeastern seaside town. Over 4,000 people were forced to seek refuge on the beach and even boats in the water yesterday as deadly blazes closed in. The scene was described by residents as apocalyptic, with the sky turning a dark orange. On the major fire updates page of the New South Wales Rural Fire Service page (this is discounting more fires that have plagued the states of Victoria and Queensland) there are nearly 1.5 million hectares that are currently on fire. That is 3.67 million acres that continuing to burn just in New South Wales alone. According to the Bushfires and Natural Hazards CRC website: "The 2019/20 fire season is well underway with multiple large bushfires occurring since the release of the previous Outlook in August. Queensland and New South Wales in particular have experienced severe fires, but all states have had challenging fire conditions. Catastrophic fire danger ratings have been issued in NSW, Western Australia, South Australia and Victoria, and there has been loss of human lives and animals, and damage to property and the environment." The 2019/2020 outlook for the fire season was showing: "above normal bushfire potential for large fires to take hold based on recent and predicted weather, the dryness of the land and forests, recent fire history and local firefighting resources." This prediction has come to pass and exceed the outlook for the year. And no end is currently in sight.
The map below taken from the New South Wales Rural Fire Service website shows the areas currently on fire. There is almost no area which has not been affected to date.
Fires in New South Wales
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For more information about the map
and the individual fires go to:
Courtesy of the New South Wales Rural Fire Service webpage
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NASA's Earth Observing System Data and Information System (EOSDIS) Worldview application provides the capability to interactively browse over 700 global, full-resolution satellite imagery layers and then download the underlying data. Many of the available imagery layers are updated within three hours of observation, essentially showing the entire Earth as it looks "right now.” This satellite image was collected by NOAA-NASA's Suomi NPP satellite using the VIIRS (Visible Infrared Imaging Radiometer Suite) instrument on Jan. 01, 2020. Actively burning fires, detected by thermal bands, are shown as red points. Image Courtesy: NASA Worldview, Earth Observing System Data and Information System (EOSDIS). Caption: Lynn Jenner with information from New South Wales Rural Fire website and the Bushfires and Natural Hazards CRC website
Last Updated: Jan. 2, 2020
Editor: Lynn Jenner
∆∆∆ La politique dépolitisée : L’ère de l’État-entreprise par Pierre Musso | Le Monde diplomatique
Une idée reçue voudrait que, lors des campagnes électorales en Europe ou aux États-Unis, les libéraux s’opposent aux populistes. Deux hommes symboliseraient cet antagonisme : le président français Emmanuel Macron et son homologue américain Donald Trump. Pourtant, par-delà leurs divergences, souvent théâtralisées, ces deux personnalités incarnent le même arraisonnement du politique par le management.
Monsieur Silvio Berlusconi en 1994, M. Donald Trump en 2016 et M. Emmanuel Macron en 2017 : chacun arrive par effraction à la tête d’un grand État occidental après une victoire électorale remportée du premier coup.
Ces trois personnages politiques « disruptifs » diffèrent sensiblement par leur personnalité, leurs traits psychologiques, leur âge et le contexte de leur intervention. Mais un point les rassemble : ils importent le management dans le champ politique et mettent en musique le récit glorieux de leur expérience de l’entreprise.
Ce sont des chefs de l’« État-entreprise ». Ils ne sont pas les seuls dirigeants à appliquer un tel modèle, qui semble s’étendre : on pourrait citer M. Mauricio Macri en Argentine, M. Andrej Babiš en République tchèque - qui dit « gérer l’État comme une entreprise familiale » - ou encore M. Recep Tayyip Erdoǧan — qui veut « diriger la Turquie comme une entreprise » (1).
Comme souvent, l’Italie a été un laboratoire, et M. Berlusconi la créature pionnière : il fut le premier à incarner la figure du président-entrepreneur, en l’espèce autoproclamé. Dès le début des années 1990, l’Italie a inventé une réponse à la nouvelle donne internationale, qui ne mettait plus aux prises le bloc de l’Est avec le monde dit « libre ». Ce fut l’irruption en politique d’un homme « nouveau », venu du secteur de la télévision commerciale et de l’immobilier.
Quelques années plus tard, d’autres éléments forgés dans l’entreprise, comme la marque, circulent d’un monde à un autre : ainsi, la marque Trump, passée de la Trump Organization à la Maison Blanche. Et, si M. Macron n’est pas issu du monde de l’entreprise, mais de l’inspection des finances, corps de hauts fonctionnaires destinés à l’administration centrale - notamment au ministère de l’économie et des finances -, son bref parcours professionnel l’a conduit durant quatre années dans le secteur bancaire (2) : il prolonge lui aussi l’import-export du vocabulaire, des discours et de l’imaginaire de l’entreprise à la tête de l’État, et identifie son action à celle d’un dirigeant de grand groupe déterminé et efficace.
Hégémonie culturelle
L’efficacité, comme l’utilité, est une pensée issue de l’ingénierie, mère du management, qui vise à neutraliser le politique. Au nom de l’efficacité, le politique adopte les techniques de pouvoir de l’entreprise et du management ; il n’est plus « affaire de croyances et de mémoires validées, en d’autres termes de symboles », selon les mots du politiste Lucien Sfez (3). La politique se réduit ainsi au charisme du président-manageur porteur de la promesse d’une action efficace. L’État, vu comme un appareil, se met en concurrence et en convergence avec l’entreprise. Dès lors, le politique, technologisé, se replie sur le « décisionnisme », mot forgé par le juriste allemand Carl Schmitt dans Théologie politique (1922) pour désigner un certain mode de prise de décision : avec autorité et détermination, sans se préoccuper des conséquences. Le politique, réduit au seul « moment de la décision », finit par « dissiper l’idée de légitimité ». Cette désymbolisation génère une cascade réductionniste allant du politique à l’État, puis de l’État à son chef, qui décide. Tout se passe comme si, d’un côté, l’État était réduit à une technorationalité et comme si, de l’autre, la grande entreprise, créditée d’une légitimité nouvelle, produisait l’hégémonie et la normativité permettant de colmater les failles du politique. Le sacré du pouvoir demeure, mais il est dispersé, éclaté hors de l’État, disséminé en de multiples fictions, notamment techniciennes, produites par des experts de la communication, du management et de la techno- science-économie.
L’avènement des chefs de l’État-entreprise marque un moment critique dans le long processus historique de la gouvernementalité libérale, inaugurée au milieu du XVIIIe siècle et que le philosophe Michel Foucault a nommée la « grande phobie de l’État (4) ». Peu après le triomphe de l’État absolutiste, au XVIIe siècle, la réaction antiétatique commença son travail, parallèlement à la montée en puissance de l’industrialisation. Les deux mouvements inverses - la phobie de l’État et le triomphe de la très grande entreprise, ou corporation - ont longtemps mijoté avant d’atteindre chacun leur apogée dans les années 1980. L’actuelle « crise de la représentation politique », poncif rabâché, désigne en fait un phénomène profond, à savoir une transition systémique entre l’affaiblissement de l’État-nation et le renforcement de la corporation, forte de sa rationalité technico-économique et managériale. Dans ce moment particulier, les deux institutions s’entrelacent, car l’entreprise apporte à l’État lézardé une triple contribution : le dogme managérial, le récit de l’action efficace et la figure du chef d’entreprise. Ainsi se forme une institution hybride. Ce transfert aboutit d’un côté à l’évidement, à l’autolimitation ou à la dépolitisation de l’État, réduit à l’administration et à la gestion ; de l’autre, à la politisation de l’entreprise, qui élargit sa sphère de pouvoir bien au-delà de son activité classique de production.
Pour comprendre ce qui advient, il faut mettre en perspective historique l’avènement des présidents-entrepreneurs afin d’y déceler la mutation profonde du politique. Seule la généalogie permet de passer du présent de la politique au lent travail du politique. Le temps institutionnel de l’État-entreprise fait un lointain écho à l’État-Église du Moyen Âge. L’État et l’entreprise représentent en effet « deux produits dérivés » aux XIIe-XIIIe siècles de la même matrice institutionnelle, celle de l’Église (5). Depuis, historiquement, on a observé trois formes majeures dans les métamorphoses de l’État : d’abord, l’État-Église issu de la révolution grégorienne (XIe et XIIe siècles), séparant et hiérarchisant le pouvoir spirituel du pape et le pouvoir temporel de l’empereur ; ensuite, l’État-souverain, associé aux révolutions des XVIe-XVIIe siècles, à la Réforme allemande et à la révolution anglaise ; et, enfin, l’État-entreprise, produit des révolutions industrielles et managériales des XIXe-XXe siècles.
À la fin du XIXe siècle, et notamment avec la révolution managériale, la grande entreprise étend sa sphère d’activité et entre dans le champ politique pour y conquérir l’hégémonie culturelle, comme la puissance publique avait soumis le champ théologico-religieux pour advenir à la souveraineté. L’État, qui avait bénéficié à son origine de la sacralité de l’Église, se trouve à son tour désacralisé et réduit à un simple appareil technico-administratif. Le sociologue Thorstein Veblen considère dès le début du XXe siècle l’entreprise comme l’institution économique cardinale du capitalisme (6). Or ces deux institutions, l’État et l’entreprise, ne constituent pas seulement des pouvoirs économico-techniques, mais aussi des puissances culturelles et sociales. « Les institutions, rappelle le philosophe Vincent Descombes, sont des manières de penser autant que des manières d’agir (7). » C’est pourquoi, avec l’intensification des révolutions industrielles, la production intellectuelle des sociétés se déplace d’une institution à l’autre : « La constellation politique des sociétés industrielles est devenue apolitique, tandis que ce qui était apolitique dans l’industrialisme est devenu politique », résume le sociologue Ulrich Beck (8).
Après la seconde guerre mondiale, pour éviter de nouveaux errements criminels et catastrophiques de la part des dirigeants politiques, la cybernétique et le management convergent pour défendre le projet d’un pouvoir automate, encore plus « efficace ». Désormais, l’humanité serait « organisée scientifiquement », comme l’avait annoncé en 1848 le jeune Ernest Renan (9). Gouverner les sociétés comme des machines, c’est affirmer que les hommes deviennent enfin programmables. En 1948, le père dominicain Dominique Dubarle écrit à propos de la cybernétique : « Nous pouvons rêver à un temps où une machine à gouverner viendrait suppléer (...) l’insuffisance aujourd’hui patente des têtes et des appareils coutumiers de la politique (10). » Ce que le père Dubarle imagine être un cyber-Léviathan étatique tend à s’accomplir de nos jours sous la forme du grand groupe, par exemple Google, Amazon, Facebook, Apple ou Microsoft. Tel serait même le projet politique de la Silicon Valley, comme le résume le journaliste Philippe Vion-Dury : « Ce qui est proposé dans ce prêt-à-penser californien, c’est une société en pilotage automatique, s’autorégulant grâce à des dispositifs algorithmiques (11). » Un des gourous de la Silicon Valley, Tim O’Reilly, annonce que le temps de la « régulation algorithmique » est arrivé et que le gouvernement doit « entrer dans l’âge du big data » (12).
La technicisation du politique conduit à la neutralisation et à la dépolitisation de l’État par la grande entreprise qui le désarme, comme lui-même l’avait fait avec l’Église. Au carrefour de la cybernétique, du management et du libéralisme, l’État-entreprise s’impose après la chute du mur de Berlin, qui marque l’apogée de la critique de l’étatisme. Depuis, il se développe en combinant trois dimensions : technologique, au profit de la gouvernance par les nombres et de la gouvernementalité algorithmique (13) ; néomanagériale, au nom de l’agir efficace ; et néolibérale, en propageant la phobie de l’État, dans la continuité des travaux de Friedrich Hayek, de la Société du Mont-Pèlerin et de l’école de Chicago. Hayek invitait déjà à « détrôner le politique » au nom de l’ordre dit « spontané » du marché : « La politique a pris une place trop importante, elle est devenue trop coûteuse et nuisible, absorbant beaucoup trop d’énergie mentale et de ressources matérielles » (14) - ce qui ne pouvait que couronner l’entreprise. Fondateur du groupe Bilderberg et de la Commission trilatérale, David Rockefeller constatait en 1999 : « Ces dernières années, il y a eu une tendance vers la démocratie et l’économie de marché dans de nombreuses parties du monde. Cela a réduit le rôle des gouvernements, ce à quoi les hommes d’affaires sont favorables (...). Mais le revers de la médaille, c’est que quelqu’un doit prendre la place des gouvernements, et le business me semble l’entité logique pour le faire (15). »
À l’heure de l’hyperindustrialisation et de la vision du monde qui lui est associée, soit une véritable religion industrielle, la corporation tend à devenir la nouvelle puissance politico-culturelle. L’avènement de l’État-entreprise, c’est la fission du politique. C’est pourquoi le système politique produit sa propre négativité en se décentrant vers l’entreprise. Dans ce moment, les politiciens antipolitiques conduisent bel et bien une révolution passive (Antonio Gramsci), c’est-à-dire une révolution-restauration visant à réformer pour mieux conserver. Ils le font en retournant la critique du politique contre lui-même. La dépolitisation du politique et la neutralisation de l’État ouvrent la voie à la politisation de l’entreprise, voire à une « corpocratie ». Selon le sociologue Colin Crouch, c’est « la progression de la post-démocratie » qui sous-tend le « pouvoir politique croissant acquis par les entreprises » (16). C’est bien pourquoi une repolitisation du politique ne pourra s’opérer que par une extension de la citoyenneté au-delà de la sphère publique, notamment dans l’entreprise.
Pierre Musso
Professeur des universités, Institut d’études avancées de Nantes. Auteur de l’ouvrage Le Temps de l’État-entreprise. Berlusconi, Trump, Macron, Fayard, Paris, 2019.
(1) « Andrej Babiš : “L’Europe à deux vitesses, ça me fait rigoler” », Le Monde, 6 décembre 2017 ; propos de M. Erdoğan rapportés par le politiste turc Ismet Akça, France 24, 14 juillet 2018.
(2) Lire François Denord et Paul Lagneau-Ymonet, « Les vieux habits de l’homme neuf », Le Monde diplomatique, mars 2017.
(3) Lucien Sfez, La Symbolique politique, Presses universitaires de France, coll. « Quadrige », Paris, 1988.
(4) Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France, 1978-1979, Ehess-Gallimard-Seuil, coll. « Hautes études », Paris, 2004.
(5) Pierre Legendre, Argumenta & dogmatica, Mille et une nuits, Paris, 2012.
(6) Thorstein Veblen, The Theory of Business Enterprise, C. Scribner’s Sons, New York, 1904.
(7) Vincent Descombes, Les Institutions du sens, Éditions de Minuit, coll. « Critique », Paris, 1996.
(8) Ulrich Beck, The Reinvention of Politics : Rethinking Modernity in the Global Social Order, Polity Press, Cambridge, 1997.
(9) Ernest Renan, L’Avenir de la science. pensées de 1848, Calmann-Lévy, Paris, 1890.
(10) Dominique Dubarle, « Vers la machine à gouverner », Le Monde, 28 décembre 1948.
(11) Philippe Vion-Dury, La Nouvelle Servitude volontaire. Enquête sur le projet politique de la Silicon Valley, FYP Éditions, Limoges, 2016.
(12) Tim O’Reilly, « Open data and algorithmic regulation », dans Beyond Transparency : Open Data and the Future of Civic Innovation.
(13) Lire Alain Supiot, « Le rêve de l’harmonie par le calcul », Le Monde diplomatique, février 2015 ; Antoinette Rouvroy et Thomas Berns, « Gouvernementalité algorithmique et perspectives d’émancipation », Réseaux, no 177, Paris, 2013.
(14) Friedrich Hayek, Droit, législation et liberté, Presses universitaires de France, coll. « Quadrige », 2013 (1re éd. : 1979).
(15) « David Rockefeller : “Looking for new leadership” », Newsweek, New York, 1er février 1999.
(16) Colin Crouch, Post-démocratie, Diaphanes, Zurich-Berlin, 2005.
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| Peter Wilson. — « Egg Management » (Gestion des œufs), 1980 |
Ces trois personnages politiques « disruptifs » diffèrent sensiblement par leur personnalité, leurs traits psychologiques, leur âge et le contexte de leur intervention. Mais un point les rassemble : ils importent le management dans le champ politique et mettent en musique le récit glorieux de leur expérience de l’entreprise.
Ce sont des chefs de l’« État-entreprise ». Ils ne sont pas les seuls dirigeants à appliquer un tel modèle, qui semble s’étendre : on pourrait citer M. Mauricio Macri en Argentine, M. Andrej Babiš en République tchèque - qui dit « gérer l’État comme une entreprise familiale » - ou encore M. Recep Tayyip Erdoǧan — qui veut « diriger la Turquie comme une entreprise » (1).
Comme souvent, l’Italie a été un laboratoire, et M. Berlusconi la créature pionnière : il fut le premier à incarner la figure du président-entrepreneur, en l’espèce autoproclamé. Dès le début des années 1990, l’Italie a inventé une réponse à la nouvelle donne internationale, qui ne mettait plus aux prises le bloc de l’Est avec le monde dit « libre ». Ce fut l’irruption en politique d’un homme « nouveau », venu du secteur de la télévision commerciale et de l’immobilier.
Quelques années plus tard, d’autres éléments forgés dans l’entreprise, comme la marque, circulent d’un monde à un autre : ainsi, la marque Trump, passée de la Trump Organization à la Maison Blanche. Et, si M. Macron n’est pas issu du monde de l’entreprise, mais de l’inspection des finances, corps de hauts fonctionnaires destinés à l’administration centrale - notamment au ministère de l’économie et des finances -, son bref parcours professionnel l’a conduit durant quatre années dans le secteur bancaire (2) : il prolonge lui aussi l’import-export du vocabulaire, des discours et de l’imaginaire de l’entreprise à la tête de l’État, et identifie son action à celle d’un dirigeant de grand groupe déterminé et efficace.
Hégémonie culturelle
L’efficacité, comme l’utilité, est une pensée issue de l’ingénierie, mère du management, qui vise à neutraliser le politique. Au nom de l’efficacité, le politique adopte les techniques de pouvoir de l’entreprise et du management ; il n’est plus « affaire de croyances et de mémoires validées, en d’autres termes de symboles », selon les mots du politiste Lucien Sfez (3). La politique se réduit ainsi au charisme du président-manageur porteur de la promesse d’une action efficace. L’État, vu comme un appareil, se met en concurrence et en convergence avec l’entreprise. Dès lors, le politique, technologisé, se replie sur le « décisionnisme », mot forgé par le juriste allemand Carl Schmitt dans Théologie politique (1922) pour désigner un certain mode de prise de décision : avec autorité et détermination, sans se préoccuper des conséquences. Le politique, réduit au seul « moment de la décision », finit par « dissiper l’idée de légitimité ». Cette désymbolisation génère une cascade réductionniste allant du politique à l’État, puis de l’État à son chef, qui décide. Tout se passe comme si, d’un côté, l’État était réduit à une technorationalité et comme si, de l’autre, la grande entreprise, créditée d’une légitimité nouvelle, produisait l’hégémonie et la normativité permettant de colmater les failles du politique. Le sacré du pouvoir demeure, mais il est dispersé, éclaté hors de l’État, disséminé en de multiples fictions, notamment techniciennes, produites par des experts de la communication, du management et de la techno- science-économie.
L’avènement des chefs de l’État-entreprise marque un moment critique dans le long processus historique de la gouvernementalité libérale, inaugurée au milieu du XVIIIe siècle et que le philosophe Michel Foucault a nommée la « grande phobie de l’État (4) ». Peu après le triomphe de l’État absolutiste, au XVIIe siècle, la réaction antiétatique commença son travail, parallèlement à la montée en puissance de l’industrialisation. Les deux mouvements inverses - la phobie de l’État et le triomphe de la très grande entreprise, ou corporation - ont longtemps mijoté avant d’atteindre chacun leur apogée dans les années 1980. L’actuelle « crise de la représentation politique », poncif rabâché, désigne en fait un phénomène profond, à savoir une transition systémique entre l’affaiblissement de l’État-nation et le renforcement de la corporation, forte de sa rationalité technico-économique et managériale. Dans ce moment particulier, les deux institutions s’entrelacent, car l’entreprise apporte à l’État lézardé une triple contribution : le dogme managérial, le récit de l’action efficace et la figure du chef d’entreprise. Ainsi se forme une institution hybride. Ce transfert aboutit d’un côté à l’évidement, à l’autolimitation ou à la dépolitisation de l’État, réduit à l’administration et à la gestion ; de l’autre, à la politisation de l’entreprise, qui élargit sa sphère de pouvoir bien au-delà de son activité classique de production.
Pour comprendre ce qui advient, il faut mettre en perspective historique l’avènement des présidents-entrepreneurs afin d’y déceler la mutation profonde du politique. Seule la généalogie permet de passer du présent de la politique au lent travail du politique. Le temps institutionnel de l’État-entreprise fait un lointain écho à l’État-Église du Moyen Âge. L’État et l’entreprise représentent en effet « deux produits dérivés » aux XIIe-XIIIe siècles de la même matrice institutionnelle, celle de l’Église (5). Depuis, historiquement, on a observé trois formes majeures dans les métamorphoses de l’État : d’abord, l’État-Église issu de la révolution grégorienne (XIe et XIIe siècles), séparant et hiérarchisant le pouvoir spirituel du pape et le pouvoir temporel de l’empereur ; ensuite, l’État-souverain, associé aux révolutions des XVIe-XVIIe siècles, à la Réforme allemande et à la révolution anglaise ; et, enfin, l’État-entreprise, produit des révolutions industrielles et managériales des XIXe-XXe siècles.
À la fin du XIXe siècle, et notamment avec la révolution managériale, la grande entreprise étend sa sphère d’activité et entre dans le champ politique pour y conquérir l’hégémonie culturelle, comme la puissance publique avait soumis le champ théologico-religieux pour advenir à la souveraineté. L’État, qui avait bénéficié à son origine de la sacralité de l’Église, se trouve à son tour désacralisé et réduit à un simple appareil technico-administratif. Le sociologue Thorstein Veblen considère dès le début du XXe siècle l’entreprise comme l’institution économique cardinale du capitalisme (6). Or ces deux institutions, l’État et l’entreprise, ne constituent pas seulement des pouvoirs économico-techniques, mais aussi des puissances culturelles et sociales. « Les institutions, rappelle le philosophe Vincent Descombes, sont des manières de penser autant que des manières d’agir (7). » C’est pourquoi, avec l’intensification des révolutions industrielles, la production intellectuelle des sociétés se déplace d’une institution à l’autre : « La constellation politique des sociétés industrielles est devenue apolitique, tandis que ce qui était apolitique dans l’industrialisme est devenu politique », résume le sociologue Ulrich Beck (8).
Après la seconde guerre mondiale, pour éviter de nouveaux errements criminels et catastrophiques de la part des dirigeants politiques, la cybernétique et le management convergent pour défendre le projet d’un pouvoir automate, encore plus « efficace ». Désormais, l’humanité serait « organisée scientifiquement », comme l’avait annoncé en 1848 le jeune Ernest Renan (9). Gouverner les sociétés comme des machines, c’est affirmer que les hommes deviennent enfin programmables. En 1948, le père dominicain Dominique Dubarle écrit à propos de la cybernétique : « Nous pouvons rêver à un temps où une machine à gouverner viendrait suppléer (...) l’insuffisance aujourd’hui patente des têtes et des appareils coutumiers de la politique (10). » Ce que le père Dubarle imagine être un cyber-Léviathan étatique tend à s’accomplir de nos jours sous la forme du grand groupe, par exemple Google, Amazon, Facebook, Apple ou Microsoft. Tel serait même le projet politique de la Silicon Valley, comme le résume le journaliste Philippe Vion-Dury : « Ce qui est proposé dans ce prêt-à-penser californien, c’est une société en pilotage automatique, s’autorégulant grâce à des dispositifs algorithmiques (11). » Un des gourous de la Silicon Valley, Tim O’Reilly, annonce que le temps de la « régulation algorithmique » est arrivé et que le gouvernement doit « entrer dans l’âge du big data » (12).
La technicisation du politique conduit à la neutralisation et à la dépolitisation de l’État par la grande entreprise qui le désarme, comme lui-même l’avait fait avec l’Église. Au carrefour de la cybernétique, du management et du libéralisme, l’État-entreprise s’impose après la chute du mur de Berlin, qui marque l’apogée de la critique de l’étatisme. Depuis, il se développe en combinant trois dimensions : technologique, au profit de la gouvernance par les nombres et de la gouvernementalité algorithmique (13) ; néomanagériale, au nom de l’agir efficace ; et néolibérale, en propageant la phobie de l’État, dans la continuité des travaux de Friedrich Hayek, de la Société du Mont-Pèlerin et de l’école de Chicago. Hayek invitait déjà à « détrôner le politique » au nom de l’ordre dit « spontané » du marché : « La politique a pris une place trop importante, elle est devenue trop coûteuse et nuisible, absorbant beaucoup trop d’énergie mentale et de ressources matérielles » (14) - ce qui ne pouvait que couronner l’entreprise. Fondateur du groupe Bilderberg et de la Commission trilatérale, David Rockefeller constatait en 1999 : « Ces dernières années, il y a eu une tendance vers la démocratie et l’économie de marché dans de nombreuses parties du monde. Cela a réduit le rôle des gouvernements, ce à quoi les hommes d’affaires sont favorables (...). Mais le revers de la médaille, c’est que quelqu’un doit prendre la place des gouvernements, et le business me semble l’entité logique pour le faire (15). »
À l’heure de l’hyperindustrialisation et de la vision du monde qui lui est associée, soit une véritable religion industrielle, la corporation tend à devenir la nouvelle puissance politico-culturelle. L’avènement de l’État-entreprise, c’est la fission du politique. C’est pourquoi le système politique produit sa propre négativité en se décentrant vers l’entreprise. Dans ce moment, les politiciens antipolitiques conduisent bel et bien une révolution passive (Antonio Gramsci), c’est-à-dire une révolution-restauration visant à réformer pour mieux conserver. Ils le font en retournant la critique du politique contre lui-même. La dépolitisation du politique et la neutralisation de l’État ouvrent la voie à la politisation de l’entreprise, voire à une « corpocratie ». Selon le sociologue Colin Crouch, c’est « la progression de la post-démocratie » qui sous-tend le « pouvoir politique croissant acquis par les entreprises » (16). C’est bien pourquoi une repolitisation du politique ne pourra s’opérer que par une extension de la citoyenneté au-delà de la sphère publique, notamment dans l’entreprise.
Pierre Musso
Professeur des universités, Institut d’études avancées de Nantes. Auteur de l’ouvrage Le Temps de l’État-entreprise. Berlusconi, Trump, Macron, Fayard, Paris, 2019.
(1) « Andrej Babiš : “L’Europe à deux vitesses, ça me fait rigoler” », Le Monde, 6 décembre 2017 ; propos de M. Erdoğan rapportés par le politiste turc Ismet Akça, France 24, 14 juillet 2018.
(2) Lire François Denord et Paul Lagneau-Ymonet, « Les vieux habits de l’homme neuf », Le Monde diplomatique, mars 2017.
(3) Lucien Sfez, La Symbolique politique, Presses universitaires de France, coll. « Quadrige », Paris, 1988.
(4) Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France, 1978-1979, Ehess-Gallimard-Seuil, coll. « Hautes études », Paris, 2004.
(5) Pierre Legendre, Argumenta & dogmatica, Mille et une nuits, Paris, 2012.
(6) Thorstein Veblen, The Theory of Business Enterprise, C. Scribner’s Sons, New York, 1904.
(7) Vincent Descombes, Les Institutions du sens, Éditions de Minuit, coll. « Critique », Paris, 1996.
(8) Ulrich Beck, The Reinvention of Politics : Rethinking Modernity in the Global Social Order, Polity Press, Cambridge, 1997.
(9) Ernest Renan, L’Avenir de la science. pensées de 1848, Calmann-Lévy, Paris, 1890.
(10) Dominique Dubarle, « Vers la machine à gouverner », Le Monde, 28 décembre 1948.
(11) Philippe Vion-Dury, La Nouvelle Servitude volontaire. Enquête sur le projet politique de la Silicon Valley, FYP Éditions, Limoges, 2016.
(12) Tim O’Reilly, « Open data and algorithmic regulation », dans Beyond Transparency : Open Data and the Future of Civic Innovation.
(13) Lire Alain Supiot, « Le rêve de l’harmonie par le calcul », Le Monde diplomatique, février 2015 ; Antoinette Rouvroy et Thomas Berns, « Gouvernementalité algorithmique et perspectives d’émancipation », Réseaux, no 177, Paris, 2013.
(14) Friedrich Hayek, Droit, législation et liberté, Presses universitaires de France, coll. « Quadrige », 2013 (1re éd. : 1979).
(15) « David Rockefeller : “Looking for new leadership” », Newsweek, New York, 1er février 1999.
(16) Colin Crouch, Post-démocratie, Diaphanes, Zurich-Berlin, 2005.
∆∆∆ Les figures de l'allégeance (3/9) : Sans foi ni loi, une société insoutenable | France culture 31/10/2018
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| Sun Quan Tang, Thirteen Emperors Scroll (detail), par Yan Liben (600–673) musée des Beaux-Arts de Boston |
Comment l’analyse de Carl Schmitt, qui a été un temps le juriste officiel du régime nazi, permet-elle de repérer les moments de crises institutionnelles ?
Alain Supiot, titulaire de la chaire État social et mondialisation : analyse juridique des solidarités, membre, depuis 2017, de la Commission mondiale sur l'avenir du travail revient sur les différents exemples dans l’histoire et dans l'actualité, où il s’est agi de poser les bases de l'effacement, sinon de "l’extinction de l’État".
Des expériences les plus extrêmes, comme sous le régime nazi, aux promesses de l’ultralibéralisme, il s’interroge sur les conséquences du recul du gouvernement par les lois, l’hétéronomie et il explore les nouveaux liens d’allégeance dans la série que nous vous proposons cette semaine.
Dans le premier cours, à propos du régime nazi, le juriste notait
« Le droit s’identifie au bon plaisir des gouvernants et le devoir d’un citoyen "sain" n’est donc pas tant d’observer les lois positives, mais de scruter et même de devancer la volonté de son Führer, qui intime à chacun des buts à atteindre plus que des règles à suivre. La fidélité à une personne se substitue à l’observance des lois. Retenez ce point, car il est caractéristique du lien d’allégeance, qui suppose non pas une obéissance mécanique, mais une mobilisation de son intellect au service d’autrui. »
Apres avoir analysé l’insoutenabilité d’une société sans foi ni loi, Alain Supiot s’interroge sur la façon dont la gouvernance par les nombres permet la résurgence de formes passées, notamment a résurgence du gouvernement par les hommes ? Qu’est ce qui caractérise le ritualisme chinois, et qu’est-ce qui le distingue du légalisme occidental ?
"Ce que la pensée chinoise, écrit Alain Supiot, a nommé « gouvernement par les hommes » était un ordre rituel, c’est-à-dire un ordre dans lequel chaque homme intériorise la façon dont il doit se conduire en tous types de situation sociale. L’ordre rituel est sans doute la forme historiquement la plus ancienne et pendant longtemps la plus répandue dans l’humanité."
"ce qu’il est l’essentiel de retenir pour saisir l’idée de gouvernement par les hommes : la primauté donnée aux liens qui les unissent sur les relations qu’ils entretiennent avec les choses."
Et nous gagnons l’amphithéâtre du Collège de France, le 7 mai 2014, pour le cours d’Alain Supiot, « "Les figures de l’allégeance", aujourd’hui "Sans foi ni loi, une société insoutenable"
∆∆∆ Les cinq étapes pour la domination mondiale, par Charles Hugh Smith | ZeroHedge 22/11/2018
Cette théorie est notamment avancée pour défendre l'idée que les réductions d'impôt y compris pour les hauts revenus ont un effet bénéfique pour l'économie globale.
L'image utilisée est celle des cours d'eau qui ne s'accumulent pas au sommet d'une montagne mais ruissellent vers la base.
Le chaos du monde ne naît pas de l'âme des peuples, des races ou des religions, mais de l'insatiable appétit des puissants. Les humbles veillent.
Vous n’avez pas besoin d’une armée pour parvenir à une domination mondiale. Tout ce dont vous avez besoin, c’est d’un crédit bon marché pour acheter tout ce qui génère la plus haute valeur et / ou revenu.
Domination mondiale, cela sonne bien, n’est-ce pas ? Voici comment l’obtenir en cinq étapes :
1. Transformez tout en une marchandise qui peut être échangée sur le marché mondial : terre, baux sur la terre, options pour acheter des terrains, des maisons, des bâtiments, des chambres dans les bidonvilles, le travail, des outils, des robots, l’eau, les droits sur l’eau, les droits miniers, les droits sur les lignes aériennes, les navires, les avions, le pouvoir politique, les actions des sociétés, les obligations d’État, les obligations municipales, les obligations des sociétés, les prêts étudiants qui ont été regroupés dans des instruments dérivés, les revenus des parkings des villes, l’électricité, les logiciels, la publicité, le marketing, les médias, les médias sociaux, l’alimentation, l’énergie, les assurances, l’or, les métaux, le crédit, les swaps de taux d’intérêt et, en dernier lieu, les instruments financiers qui contrôlent et / ou organisent en pyramide tous les biens et avoirs réels qui ont été marchandisés (c’est-à-dire presque tout).
Pourquoi est-ce la première étape essentielle dans la domination mondiale ?
Une fois que quelque chose a été marchandisé, il peut être acheté et vendu sur le marché mondial dans des devises fiduciaires – des devises qui ne sont pas soutenues par un actif du monde réel et qui peuvent être créées ex nihilo par les banques centrales et privées.
Vous voyez la dynamique, n’est-ce pas ? Créez une monnaie-dette depuis le néant, puis utilisez cet « argent gratuit » pour acheter le monde réel. Joli tour, n’est-ce pas ? Obtenez ce moyen d’échange pour essentiellement rien (c.-à-d. l’argent à des taux d’intérêt proches de zéro), puis échangez-le pour des biens qui produisent des biens et des services dont tout le monde a besoin ou veut.
Maintenant, nous pouvons comprendre les étapes 2 et 3 :
2. Permettre aux banques privées de créer de l’argent depuis le néant grâce au système bancaire des réserves fractionnaires. Vous connaissez l’astuce : les banques peuvent émettre 15 $ en nouveaux prêts pour chaque tranche de 1 $ en espèces qu’elles détiennent en réserve. (Selon la réglementation en vigueur, cela peut aller de 10 $ à 35 $ qui peuvent être créés et prêtés pour chaque dollar détenu dans une réserve de trésorerie).
Dans l’environnement actuel des taux d’intérêt zéro, ce nouvel argent peut être emprunté à des coûts quasi nuls par les entreprises et les financiers.
3. Établir une banque centrale ayant une capacité fondamentalement illimitée de créer de l’argent et de l’utiliser pour soutenir le secteur des banques privées.
Si les banques privées sont en difficulté, pas de problème, la banque centrale est là pour les renflouer avec des lignes de crédit illimitées et une capacité illimitée de créer de l’argent neuf.
4. Affaiblir / détruire la capacité des économies locales à organiser la production et la consommation sans utiliser de monnaie-dette et fiduciaire (c’est-à-dire l’argent contrôlé et émis par les banques centrales et privées).
Vous voulez échanger des marchandises commerciales avec le troc ? Oubliez cela. Vous voulez utiliser les liens sociaux plutôt que l’argent ou le crédit bancaire pour organiser la production et la consommation ? Éliminez cette possibilité. Vous voulez émettre des monnaies localement ? C’est contre la loi. Vous voulez utiliser le cash ? Mauvais, très mauvais. Tout le monde doit utiliser les banques et le crédit bancaire.
Une fois ces quatre étapes en place, la cinquième est simple :
5. Achetez tous les actifs productifs et les flux de revenus du monde avec de la monnaie-dette presque gratuite.
Aucun épargnant ne peut rivaliser avec les entreprises et les financiers ayant accès à des milliards de dollars de monnaie-dette presque gratuite.
Peu importe si vous gagnez 1 000 $ ou 100 000 $ par année, vous serez dépassé.
Une fois que tout peut être acheté sur le marché mondial, et que vous avez un accès presque illimité au crédit super-bon marché, vous n’avez pas besoin d’une armée pour atteindre la domination mondiale. Tout ce dont vous avez besoin c’est d’un crédit bon marché pour acheter tout ce qui génère la plus haute valeur et / ou revenu.
Charles Hugh Smith
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